亚里士多德《政治学》读书笔记(4)

最后两卷的议论初看起来似乎颇为奇怪，在进行了“实践”多于“理论”的讨论后，亚里士多德转而投向了柏拉图式的努力，即开始设计理想城邦。与《尼格马可伦理学》的最后一卷相似，这两卷在全文中显得十分突兀。但是我们如果联系全文来看，实际上它们呈现出了一种非常和谐的关系。前五卷，如果还没有明白地，至少已经不动声色地说明了，按照理性与正义的原则建立起最好的城邦是不可能的。人类生活的福祉在于承认人类生活的局限性，并以此为基础来建立“人”的城邦，而非上帝之城。让我们再次引用施莱格尔的名言：一个人，天生不是一个柏拉图主义者，就是一个亚里士多德主义者。古希腊思想家所达到的高度是如此绚烂夺目以至于常使后人哀叹已无事可做。因为他是一个有着现实主义气质的思想者，亚里士多德的思想中有着后来许多保守主义、怀疑主义、经验主义等非理性主义的渊源。

亚里士多德的自然目的论 ——《政治学》读书笔记

遵循自然差异

首先让我们从亚里士多德的名言讲起：人是政治的动物，我们通常对于这句话的理解是人是要参与到政治生活中来的，但是政治参与这种说法因为太现代了，所以太狭隘了。我认为亚里士多德说这句话的确切含义是人注定是以共同体的方式生活，或者也可以说城邦是人的自然目的。

所有共同体内部都是冲突的，这种冲突源于自然的差异。因此保持差异性就是符合自然的。自然是和谐的整体，可是和谐并不意味着没有冲突，实际上天崩地裂依然是自然和谐的表征。而亚氏《政治学》的目的就是要为这种自然的差异划定界限。也就是说人是按照这种自然的差异而分出高低贵贱的，也是按照这种差异而组成社会秩序的。在这里亚氏表现出与乃师的区别，柏拉图试图消除这种差异，而寻求一个整齐划一的城邦。

所以说自然目的论在亚里士多德的学说中占据着一个极其重要的地位，本文就试图从三个方面对此展开论述。

一、自然与人的本性

再让我们回到《政治学》的开篇。它是首先从社团开始论述的。逐群而居是人的自然本性，人天生就是社会性的动物。从这个意义上说，任何社会团体都是先于个人的了，个人是团体的一部分。人是政治的动物确切的说就是这个意思。

在第一章中，亚里士多德开宗明义指出：“一切社会团体都以善业为目的，而“城邦”是至高而广涵的社会团体，它所追求的善业也是最高而最广的。”（p3）这里的善业是指什么，最高而最广的善业又指什么？这就涉及到人与城邦的关系问题。

在这一章中，还确立了研究政治学的方式：“应该分析一个组合物为非组合的单纯元素——这就得把它分析到无可分析的最小分子。”(P4\\10)我们以后可以看到这种分析方法贯穿了始终：通过分析找到事物之间的本质差异，然后又通过本质差异来确立事物在自然目的序列中的位置。

我们有必要对这种方法详加探讨。我认为通过分解组合物而找出最小分子的方法蕴藏着亚里士多德对于自然整全的理解方式。我们如何去认识一个事物的自然本性，自然作为一个整体，而各个事物构成了其有机的组成部分，这里所谓的有机就是种类的差异。整全的特性因而就是施特劳斯所谓的智性上的差异性。只要找到了物与物之间种类上的差异，也就找到了该事物的自然本性，也就是该事物称其为该事物的东西。

按照这种方法，城邦就是一个高级的组合物，而人是组成他的最基本部分。那么城邦的本性和人的本性有何关系呢？亚里士多德先将城邦分解开来。两性出于生理的自然而结合成夫妇，然后还有主与奴为了共同厉害自然地结合在一起。夫妇与主奴关系的结合，就出现了家庭。家庭然后再发展成为村落，最后发展称为城邦。“城邦是自然的产物。”也就是说家庭是人类社团的最基本形式，而城邦则是人类社团的最高级形式。

等到城邦出现，“社会就进化到了高级而完备的境界，在这种社会团体以内，人类的生活可以获得完全的自给自足。”“城邦的长成出于人类生活的发展，而其实际的存在却是为了优良的生活。“城邦是自然发展的终点。”“当事物发展完成之后，我们就见到了它的自然本性，每一自然事物生长的目的就在显明其本性。”（p7）由此可见，人类自然是趋向于城邦生活的动物。这是一种典型的目的论的理解方式，即理解一个事物是按照它的目的来理解的。值得注意的是，这个目的不是人类的目的，而是自然目的。

那么为何说城邦是最高的社团呢？因为按照自然目的来说，“自然不造无用的事物，而在各种动物中，独有人类具备言语的机能。”而言语就能表达善恶和正义的观念，而城邦就是建立在善恶与正义的观念基础之上的。（p8）亦即，按照自然，言语因而善恶与正义是人的最高目的，而这种目的只有在城邦中才能得到实现。

因而称城邦在本性上先于个人和家庭。（p9）这里的本性其实是自然，而自然就是自然目的，是在自然目的的序列上，城邦先于个人和家庭。同样是在自然的序列上，“就本性来说，全体必然先于部分。”（p9）

遵循上述分析的方法，城邦的基本组成部分是家庭。家庭又包含三种关系：主奴、夫妇和父子。（p10）此外还有致富技术一项。此四要素就是要讨论的家庭事物。通过后面的论述我们可以看到这三种关系分别对应了不同类型的政体。

先说主奴关系。有人认为主奴关系并非出于自然，而是出于律令或习俗。（p11）可是亚里士多德并不这样认为。奴隶是在本性上不属于自己的人格而从属于别人的人，他就在生活行为上被主人当作一件工具。那么奴隶制度是否符合自然呢？亚氏认为“世上有统治和被统治的区分，这不仅事属必须，实际上也是有利益的。”（p13）“一切事物如果由若干部分

组合而成一个集体，各个部分通常明显地有统治和被统治的区分。”(p14)这一切都是在自然的名义之下得到论证的。自然创造出了人与人之间的差别必定是有其目的的，不能自主的人成为别人的奴隶就是这种自然目的的证明。这样奴隶制就是正当的了。

但是他又否定强迫奴役的合法性，他强调的是出于灵魂的自然差异基础上的自然奴役的合法性。判断人类等级的自然标准是人的灵魂的优劣，而非其他。自然把两个原本相互分离的主奴联系成一个整体，使得他们厉害与共。如果违反自然，强行在两个人之间建立这种主奴关系，则不能使他们成为一个整体，因而也就会伤害到双方的利益。（p19）强制的就不是自然的，而自然是个最终标准。

从这个标准看，主奴的关系与政治家与自由民的关系显然是不同的。因为主人统治的是作为他的从属部分的奴隶，而政治家统治的是与他同等的自由民。因此符合自然的城邦应该是自由人的联合体，而僭政就是最不自然的了，因为它基于主奴关系的强制之上。

另外一个值得讨论的也是与我们今天息息相关的问题就是自然目的与财富创造的关系问题。自然为人类准备好了生活所需的物品，游牧、农耕、劫掠等都是合乎自然的获取财产的方式。他在这里尤其为战争（作为广义的狩猎）的自然正当性做了辩护。这个意义上的财富是有限的，自然不创造无用的东西，同时也不会浪费东西。

可是，另外一种获得财产的方式即“获得金钱的技术”，它是不合乎自然的，导致了财富的无限可增性观念。（p25）它不是家务管理中的一个合乎自然的部分。金钱是最不自然的，寒不可衣，饥不可食，因此对于金钱的追求就是最不自然的生活方式。（比如我们今天的金融资本家）而亚里士多德之所以要做这样的讨论，实际上是要寻找和确认家主和政治家的自然目的（或本分P31），这是以后讨论城邦问题的根基。

到了第十二章，亚里士多德转而论述夫妇和父子关系。与主奴关系不同，它们都是对自由人的统治，但夫妇关系是平等的，类似共和政体；而父子关系是不平等的，类似君主政体。此处有两点疑问：一，为何对于父子和夫妇关系的讨论如此简略？二，主奴关系类似于何种政体？

到了第十三章，亚里士多德又回到统治与被统治关系的自然正当性问题上，这一自然正当的最终根据在于灵魂的性质。灵魂在本质上就含有两种要素：其一为主导，另一为附从。统治和被统治就像灵魂组合中的主导与附从关系一样自然。

论述及此，亚氏结束了家政的论述，即只讨论了主奴关系，而不再讨论父子和父子的关系，也不再讨论村落关系。而是转而论述理想城邦。这一结构性的缺失是否蕴含了深意呢？

二、理想城邦——自然与城邦

在开篇第一章亚里士多德首先讨论理想城邦有一个前提，即“具备了相当的物质条件以后”。（p43）这个条件对于城邦的设置有何影响呢？现代政治其实就是为了满足这个物质条件，霍布斯把现代社会的起点定在了人的自我保全之上，而自我保全作为一种自然权利就可以顺理成章地扩张成对于财富的、公平的权利的要求，因为财富和公平都是人的自我保全的需要。这份工作是由洛克等古典自由主义思想家所推进和完成的。

经济进步、物质丰裕是现代政治最重要的事物，按照阿伦特的说法就是公共领域的社会化，本来是处理人类政治事务表现人类高贵和自由的领域，现在被卑下低贱的物质生产和劳动所代替，最典型的莫过于马克思所追求的共产主义社会以及劳动伦理。

而亚里士多德直接就把它排除在了政治学讨论的范围之外。这个依据大概在于，致富并非政治的本分。（p31）而参与政治是需要闲暇的，闲暇的获得则无疑需要一定的物质条件为支撑。古典政治借助奴隶制来解决这个问题，一部分人的不自由保障另一部分人的自由，其合理性在于一部分不自由的人没有自由的能力，他们没有充足的理性自理能力，需要别人的统治和支配。而另一部分自由的人则是具有自由的能力的绅士。

而现代政治则是打破了这种能力等级的区分，要追求人的平等，实际上这是要降低对人的要求，同时要把奴隶制普遍化，要人们都为自己的生计奔波忙碌。这无疑意味着人的高贵性的彻底丧失。

另一个有趣的点在于，亚氏为讨论理想城邦寻找到了一个所谓“自然起点”，即人们在进行政治组合时，个人该把哪些事物归社团公有?关于这个自然起点至少有三个问题值得关注：

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