走出文化盲点原罪论视角下的性善论(3)

我这里强调孟子的性善论是一种推论。就社会现象而言，善的和恶的现象比比皆是，在观察中可以直接给出，无需进行任何论证。但是，从善恶共存这一现象出发，我们可以作如下推论。推论一，既然善恶混存，人性应该是一个善恶混合体。在这一推论中，善恶共存现象就很好解释：善者出于人性中的善，恶者出于人性中的恶。推论二，如果接受“善恶相生”原则，人性应该是一个善恶不分的承载体，所以，社会现象中的善者恶者只不过是人性的不同表现而已[4]。根据这一思路，本性应该是一个不善不恶的中性存在。这便是告子的推论。以上两个推论都属于就事论事的思路。在经验性因果思维中，我们不难理解以上两个推论。然而，孟子无法接受这两个推论。原因在于，它们无法满足他的这样一个生存关注：人如何才能走出“礼崩乐坏”的混乱局面？

孟子无意否定善恶共存现象。但是，对他来说，恶者必须抑制并减少，善者必须张扬并增加，否则，在“礼崩乐坏”中人类只能走向灭亡。上述两种关于人性的推论都无助于满足他的这一生存关注。面对善恶共存现象，孟子作了进一步的观察，认为人们在使用“善恶”一词时必须注意到“权”(权宜)在定义善恶中的重要性，也就是说，善恶在不同语境中可以有不同定义。比如，在“嫂溺事件”中，从“礼”的角度看，援之以手是不恰当的，因而可以判断为恶，但是，从救人的角度看，不援之以手才是真正的恶。引入“权”(语境)来定义善恶，孟子发现，从生存的角度看，“人无有不善，水无有不下”。也就是说，在所谓的善恶共存现象中，隐藏着一个深层的生存事实，即“人无有不善”。

人们也许会问，既然“人无有不善”，何以有善恶共存现象？这个问题对于孟子来说并不是一个重要问题。从个人的生存角度看，“人无有不善”；从社会的各种规范角度看，善恶是共存的。孟子充分注意到善恶定义必须在语境(权宜)中进行，因而没有太多地谈论恶的起源问题。不过，“揠苗助长”这个比喻所表达的想法还是相当明确的，那就是，恶是违背本性所致。因此，关于人性的合理推论只能是性善论。

性善论是功夫论的理论前提。在孟子看来，如果人性是善的，解决“礼崩乐坏”的根本途径就是发扬自己的善性，即顺从本性，率性而动。但是，如何才能做到顺从本性率性而动呢？这便是功夫论中的修养问题。这个问题，一旦进入孟子的思路，就成了儒学思想史的中心问题。我这里不拟全面追踪儒家关于功夫论

的讨论，而只是想对这个问题进行简略的生存分析。我要指出的是，功夫论同样无法避免修身者和判断者合二为一带来的生存困境，而且，依靠修身者自己只能在这一困境中越陷越深。

功夫论的精髓是进入自己的本性，从本性出发进行判断选择，引导一种善的个人生存，进而治国平天下，建立完善的仁政。这里，功夫论的关键点在于修身者进入自己的本性，发扬本性中的善性，如孟子提到的“四端”(生存出发点)。我们称此为修养功夫。但是，当人们转向自己的本性时，马上注意到，就其最原始的欲望(作为出发点)来看，还有各种私欲。否定自己的原始欲望中存在私欲，不是无知就是自欺欺人。实际上，荀子正是在这一观察基础上提出性恶论的[5]。于是，在生存的起点上，我们至少可以观察到有两种东西，即“四端”和私欲。而且，就它们在生存上的出现次序上看，彼此难分先后。比如，“恻隐之心”(“四端”之一)和“贪婪之欲”(私欲之一)，这两者在生存上孰先孰后几乎无法分辨：一个人在谋财害命之时不免感受到“恻隐之心”的内在震动，但这一震动在出现的同时就淹没在“贪婪之欲”中，否则他的谋财害命这个动作就无法进行。实际上，一个人在生存中进行判断选择时，不可避免地面临各种相互冲突的倾向，有些向善，有些趋恶。如果一个人在判断选择时感受不到这些相互冲突倾向间的张力，从而所有给出的判断选择或者恒善，或者恒恶，那么，他所进行的功夫修养无异于画蛇添足，完全多余。因此，我想强调的是，正是这里的“四端”与私欲之间的冲突，才有所谓的功夫论问题。从思想史的角度看，孟子的性善论和荀子的性恶论之间的争论，深刻地揭示了功夫论的这一内在张力；而宋明理学提出“天理”“人欲”之分，归根到底源于这一张力的驱动[6]。

修身者即是善恶判断者。修身者的功夫修养是要发扬来自本性的善性，抑制人在生存起点上遭遇的各种私欲。于是，在生存起点上，“四端”和私欲同时呈现在修身者面前。修身者必须发扬“四端”而抑制私欲。为了做到这一点，他必须至少对“四端”与私欲之间的区别有所感受(辨认)。因此，功夫修养无法避免善恶辨认(感受)问题。由于“四端”和私欲都出现在生存起点上，善恶辨认(感受)不清将导致修养功夫所养之气并非“浩然之气”(善性)，而是私欲。这样的修身，所谓的发扬善性就是一句空话。

修身者是要发扬自己的善性，他首先感受到了生存起点上的善性，进而使之发扬光大。宋明理学提出“存天理，去人欲”作为修身的目的。“天理”和“人欲”共存于人的起点。修身者必须感受自身中的“天理”。但是，这“天理”“人欲”是什么呢？如何在修身中感受并辨认它们呢？如果修身者在感受“天理”时出现失误，误把“人欲”当作“天理”，进而不断发扬人欲。在这种情况下，修身者如何能够走出困境，转向“天理”呢？这些问题对于修身者来说都是必须回答的问题。我们注意到朱熹和陆九渊相互指责对方在感受善性时出现差错。从修身的角度看，我们必须确保我们在修身中所感受到的善性是真正的善性。这一点具有决定性意义。如果在起点上出了差错，那么，差之毫厘而失之千里。也就是说，究竟朱熹和陆九渊之间的争论谁对谁错并不重要。对于修身者来说，善恶辨认(感受)问题才是他的功夫修养能否成功的关键所在。

但是，我们只能从一己之见出发去感受并辨认“天理”和“人欲”。这一己之见，就其原始形式而言，包括人的各种身体欲望和感情倾向；就其高级形式而言，可以是一些伟大而高尚的理想(如当事人所理解的社会公益，当事人的政治抱负，当事人的某种思想学说，当事人对古代圣贤思想的理解等等)。关键在于，修身者必须时时防止被一种视角禁锢，避免成为小人，如《中庸》所描述的那样：“愚而好自用，贱而好自专。生乎今之世，反古之道。如此者，灾及其身者也。”也就是说，如果当事人固执己见，不识时务，他所发扬的就不是那真正的善性，而只不过是他的某种私见而已。

但是，每一个人都只能从自己的私见出发去感受和辨认善恶。我们来分析“亲亲原则”。在儒家的修身学说中，“亲亲原则”要求在孝敬父母的基础上建立朋友间的信任关系，进而扩展信任关系至陌生人，再扩展而至天下百姓。但是，如何真正做到孝敬父母呢？《孟子·尽心上》中，舜为了罪犯父亲而放弃天下，在孟子看来是大孝；《孟子·滕文公上》中，大禹治水，“三过其门而不入”，在孟子看来是圣贤。这里的判断标准在哪里？孟子反对用任何单一的外在标准来评价生存中遭遇的难题，主张“权宜”。在他看来，对于任何一位修身者来说，“亲亲原则”并不是一种外在评价标准，而是一个可以在“权宜”中进行解释的内在原则。舜和禹显然是从不同的角度对“亲亲原则”加以解释的。这些不同角度，

考虑到是完全属于个人的立场观点，是一种一己之见，任何外在的评价都是无效的。因此，所有关于“亲亲原则”的解释都是一个角度或一种立场。

由此看来，修身归根结底是修养具有一定私见的自己。修身者从自己的私见出发去感受并辨认善恶，在感受善恶中发扬善性，深化并完善自己关于善的感受，扩展并提高自己的私见。一句话，修身就是深化对自己的本性的认识，提升自己的私见，使之包含更多的善性，趋向天人合一。

在修身中，修身者同时就是判断者(善恶感受者或辨认者)；但判断者身份又使修身无法进行。我们在分析柏拉图的追求者—判断者合二为一的生存困境时所给出的推论在这里同样适用。前面讨论指出，修身者所修养的乃是自己的私见。在修养的过程中，修身者必须不断放弃自己的私见。但是，修身者只能从自己的私见出发进行判断，相符者加以吸收，冲突者加以拒绝。这样，修身过程带来的是私见之不断巩固。从一种私见出发不可能走向破坏并放弃这个私见。然而，修身所针对的乃是缺乏善性的私见，是要不断放弃私见，走向对自己的本性的全面认识，走向天人合一。如果缺乏善性的私见在修身过程中完完全全地被保存了下来，修身者就只能完全被某种私见所禁锢。这样的修身就是失败之举。作为判断者，修身者固执并受制于自己的私见，从而无法修身。也就是说，修身不可能在修身者—判断者合二为一的境况中进行。

作为比较并寻找走出困境的出路，我想探讨一下基督教新教在原罪论基础上所展开的灵修学，展现一种在恩典概念下的功夫论。

我们先来了解一下原罪论的基本观点。一般来说，原罪论的提法始见于奥古斯丁的著作。奥古斯丁认为，人从出生之日起就生活在罪中，因而人拥有原罪。原罪始于人的败坏本性。从败坏本性出发，人只能做恶。在原罪中，人自以为是，坚持己见，拒绝更新。因此，如果顺从人的败坏本性，人就只能死在罪中。然而，在耶稣基督中，上帝的恩典临到了人身上，使人的生存有了一个新的出发点，即上帝的恩典[7]。马丁·路德在奥古斯丁的原罪论基础上进一步论述上帝恩典和败坏本性的关系，认为恩典把人的败坏本性包裹起来，使之不能发挥作用；同时，恩典取替了败坏本性作为人的生存出发点。归结起来，原罪论强调人的本性已经败坏，不能引人向善，于是，恩典取代了本性作为人的生存出发点，乃是向善的唯一途径。

需要指出的是，原罪论并不简单地否定人的向善生存。奥古斯丁把人的本性分为原始本性和堕落本性，并认为原始本性是向善的。但是，堕落之后，原始本性失去了力量，有向善倾向却无力向善。路德则认为，堕落之后，人的本性已经败坏，因而依靠人的本性无法向善。至于本性中的向善倾向，路德解释说，那是“本性的残留”，或被掩盖了的“神的形象”。在败坏本性中，这种向善倾向已被淹没，无法引导人的向善生存。

在原罪论语境中，人的现实生存是从败坏本性出发的。人依靠自己不可能认识到自己有罪，因为从败坏本性出发，人不会认为自己是败坏的。从一个败坏本性出发，人无法给出正确的善恶判断。因此，罪人没有善恶判断权。进一步，认识不到自己的罪，就不可能摆脱自己的罪。因此，人只能死在罪中。一句话，人无法根据自己的败坏本性摆脱自己的败坏本性。从另一个角度看，败坏本性中没有善性，所以无论如何修养都无法发扬善性。儒家意义上的修身对于原罪中的本性是无效的。罪人当然仍然向善，但是，他的罪使他无法向善。

进一步，原罪论认为，人只能在恩典中认罪。当恩典临到人时，人对自己的罪有了一个新的观察点，即从恩典出发观察自己的罪性。路德认为，人是在信心中辨认恩典的。当人在信心中把判断权交给上帝时，人就“因信称义”。这里的“称”字，指的是人在善恶问题上放弃了判断权，而由上帝来行使判断者权力，于是，一个人是否为善(“义”)就不是罪人自己的事情，而是上帝的事情。罪人之善恶乃是上帝说了算。上帝才是善恶的判断者。

我们在儒家的功夫论中看到，在性善论的引导下，进入本性，感受并辨认其中的善性，把感受的善性发扬光大，这样就能实现向善的生存。但是，在修身者和判断者合二为一的生存状态中，人作为判断者在感受辨认善性时完全受制于一定的私见，而这私见缺乏善性，于是，当修身者努力修养这缺乏善性的私见时，他的生存就完全受制于这一私见，无法过一种向善的生活。原罪论取消了罪人的判断者身份，从而避免了儒家功夫论的这一困境。

人们会这样追问：罪人在向善问题上，由于自己的罪性，完全是被动的。如果不是恩典的临在，人就只能死在罪中。一旦恩典临到，恩典就成了生存的出发点。按照这种原罪论的说法，罪人在向善问题上岂不是如同一台机器？康德便是

百度搜索“77cn”或“免费范文网”即可找到本站免费阅读全部范文。收藏本站方便下次阅读，免费范文网，提供经典小说综合文库走出文化盲点原罪论视角下的性善论(3)在线全文阅读。