反现代化理论的视野(4)

尔文主义为之辩解。同样的意理在法国和意大利也曾出现。

4. 19世纪欧洲反现代化思潮的主要内容和基本特点

其一，“文化危机”与“人的异化”。所有的反现代化批评都认为现代化自18世纪末发展以来形成了深刻的文化危机。他们认定工业化以前诸社会的人和工作的过程有一种自然的关连性，而这种关连却为现代化所败坏了；另一个他们强调的文化危机是人群关系的改变和社会规范的崩溃。左派批评着重工作过程的改变，右派批评强调社会规范的衰败。现代化端赖效率的逻辑，也就是分工。随着专业化的日益发展，人们不再是机器的主人，而变成了机器的受害者。工作变得越来越单调，也更进一步剥夺了工人作为人的种种能力的发展，其他能力也在日益萎缩。

其二，“有机社会”与“道德理性”。所有的反现代化思想都以各种传统形式（或理想化）的社会当作社会完善的试金石。他们对工业化的结果不是心存疑惧，就是彻底仇视，特别是现代都市生活及其病态与非人性化。强调社会重于个人，有机的群体关系高于法律关系及其法定权利。渴望共有的道德价值和对真理的共同认识与分享。高度评价人类存在的非理性、非功利方面，如艺术、宗教等。批判启蒙运动带来的“批判的理性主义”，认为它的本质对所有的宗教和道德的信仰与价值都是腐蚀性的和破坏性的。他们常常分辨“实用”理性（“理智”）与“道德”理性（“直觉”）。“直觉”认识论为道德价值提供一个基础。尽管反现代化思想家本身并不常命名为“直觉”，但其概念往往可以等同于直觉。如柯尔律治的“思考”（与“了解”相对）、斯拉夫主义者的“整体的思考”（与“零星的了解”相对）、纽曼的“推断力”（与“纯粹理性”相对）等。

其三，“认同危机”与“精神回归”。不少反现代化思想家年轻时曾是狂热的现代化倡行者，当他们体验了一种情绪或精神的危机（艾恺认为极为近似个人的认同危机）之后，他们或“顿悟”或“渐悟”，最后，常常变成了同样狂热的反现代化批评者。“顿悟”型的（德国人以此为多）如哈曼、费希特、赫得、谢林、革勒斯、阿恩德等；“渐悟”型的（英国人以此为多）如柏克、柯尔律治、渥兹华斯、骚狄、雪莱等。“顿悟”与“渐悟”可能与现代化的启动方式有关。现代化的后进国和“外启”国的反现代化思想家多取“顿悟”型。只有英国多的是“渐悟”型。

其四，“正反二分”与“人我相对”。在反现代化理论中，几乎没有例外地普遍出现一系列的二分概念，这些个二分作为一个整体，构成对反现代化立场之精髓的一种描绘。二分的一端代表了论者心中向往的价值，另一边则不是他所反对的，就是他所痛恨的。反面的品质与实体常被归属到相对于批评者自己国家的超级军事、政治和经济强权，而正面的品质与实体就必属于批评者自身民族的“精神”，或其文化、人民、社会的精髓与特点了。反现代化理论归诸否定一端的概念和价值主要包括“理智”、“理性”、“科学”、“推理”、“计算”、“私利”、“物质”、“物质主义”、“机械”、“破裂”、“被动”、“静止”、“空虚”、“资本主义”、“文明”、“个人主义”、“享乐主义”、“实用主义”、“功利主义”、“理性主义”、“科学主义”、“工业主义”、“战争”等等，否定一端为现代化文化；归诸正面的概念和价值主要包括“直觉”、“情绪”、“道德”、“良心”、“本能”、“德性”、“精神”、“精神主义”、“整全”、“生机”、“有机”、“主动”、“能动”、“流转”、“满足”、“社会主义”、“文化”、“社区主义”、“禁欲主义”、“人本主义”、“道德主义”、“伦理主义”、“农业主义”、“和平主义”，肯定一端为本国文化。是故，日尔曼批评者把法国归诸二分的否定的一端，而俄罗斯斯拉夫主义者则将西欧作为一个

整体归诸二分的否定的一端。非西方国家的否定一端是西方文化，而肯定一端是本国文化。其他文化不在反现代化思想家的眼里。

其五，“体用结合”与“文化复兴”。反现代化思想家常常分辨“物质”和“精神”两种文化或两个领域，前者为科技、军事与经济；后者则为文化的、实质的、有机规范性的、特有独具的方面。最普遍的非西方反现代化反应常常明示或暗示地允许在“文明”领域内进行文化引借，而“文化”的领域则是独特的、不可复制的精髓。倡行一种“混合”或“结合”外来文明的技术于本土文化的精髓或“精神”中。斯拉夫主义者一方面谴责西方及其文化的所有方面都较低劣，另一方面却引进并偶而采用外来科技，采用某些经济组织形态和普遍的“经济发展”。斯拉夫主义者与中欧、南欧的文化民族主义者都主张振兴或复苏本土文化的纯粹性（斯拉夫主义者主张复兴彼得大帝以前的文化），本土文化与“西方”文化被对立地加以界定，其他文化弃置不论。他们还倾向于刺激或提倡对历史、文学、语言学和民俗学的研究，“这种研究在面对西方文化排山倒海的影响下，成为寻求文化与民族认同的一个部分”[70]。如：德国和俄罗斯对农民文化与语言的研究，目的在于创造一个独特日耳曼文化与俄罗斯文化。

其六，反对资本主义与提倡社会主义。斯拉夫主义者常常不用“社会主义”，而其所用的“社区主义”与此同义。

其七，“以其人之道还治其人之身”[71]。主要表现为：借理性主义攻击理性主义，借启蒙思想攻击启蒙思想，借西方反现代化思想攻击西方。许多日耳曼浪漫主义者，如哈曼，紧抓住启蒙思想的某些成分（如其怀疑论）来显示理性主义的不足之处，因而强化了他们直觉论哲学的地位。斯拉夫主义者尽管“不过是日耳曼浪漫主义的一个分支”[72]（日耳曼浪漫主义的斯拉夫版），斯拉夫主义者却特别尖锐地不断攻击德国，他们甚至拒绝承认他们思想中的任何外来影响。

其八，倡行本土文化的“普适性”与“救赎性”。非西方反现代化思想者倾向于将其本国的文化认作肩负着为人类全体带来救赎及改善的历史任务，也就是要将西方从其自身挖掘的陷阱之中拯救出来。

其九，异变为极端民族主义——泛××主义。非西方文化民族主义者的反现代化思想常常被吸收到（也在逻辑上发展为）极端民族主义的泛××运动之中，被用来巩固某一文化集团的民族国家享有其独特的领袖地位，如德国和俄罗斯的文化民族主义最后异变为泛日耳曼主义与泛斯拉夫主义。

5. 当代欧美的反现代化理论及其特点

为了看清反现代化潮流迄今没有间断的发展，艾恺也观察了当代欧美的反现代化思潮。

在他看来，当代思潮主要具有如下三个特点：

其一，猛抨“科技”。艾恺说：“在当代欧美，‘科技’成为攻击的主要对象”[73]。法国学者艾露[74]（Jacques Ellul）、美国学者罗札克[75]（Roszak）和马孤哲[76]（又译为“马尔库塞”）等都对科技进行猛烈开火。艾露反对技术成为目的而不是手段，他强调“技术与人文

主义是不能共存的”[77]，他本人对停止甚至减缓技术的进展是悲观的：有如潮涌，技术无情地前进，人类在其眼前无能为力。他心仪中古单纯的社会与生活。罗札克警告科学的意识形态遮蔽了所有其他思考方式。马孤哲认为先进工业文明透过其技术压制了人们却令他们大部分不感到这种压制的存在。

其二，提倡“反文化”。美国学者莱克[78]（Charles A. Reich）提出了一种“反文化”理论，并倡导“反文化”运动。这“使他在1970年代成了极端风行的人物”[79]。他主张少年人应注意直觉，服膺自然的韵律，将找人麻烦的暴君“理智”地搁置起来。不过，艾恺对所谓“反文化”运动的判语是：“不过是基本启蒙原则长期的逻辑性发展之持续”。反文化的真正性质是“个人主义的强化以及以个人的物质私利为仅有的道德准则，它对个人平等以及社会正义的强调无疑乃启蒙原则的扩充。它的终极基础仍为个人私利，而非自我否定与利他。”[80]

其三，对社会绝望。艾露、马孤哲等反现代化思想家对人类的未来并不乐观。艾露认为技术有如葛氏定律（Gresham’s Law）：劣币恒驱逐良币。人类对此是无能为力的。马孤哲认定所有的现代民族国家都是“极权主义”的，只能寄希望于那些抗拒这个“体系”的人们了。不过，“没有征象表示将有善果”[81]。另外。一整个类型的西方当代现代化批评者是具有哲学倾向的心理学家与心理分析专家。他们注意的焦点是个内在的心理条件和社会心理环境。认为现代社会基本上是一个不健康的心理环境。“社会倾向将人们变成自动机械，日增的精神疾患则为人类失败的代价；在狂热的追求工作与所谓欢快的冲刺下隐藏了绝望。”[82]弗罗姆（Eric Fromm）最为典型。他警告地说：“除非历史的道路改换了进向，全世界的人类将丧失其为人的品质，成为无灵魂的机器人，甚至于他自己都不觉得是这样。”[83]

（二） 亚洲的反现代化理论

1. 亚洲反现代化思潮的诱发

亚洲的反现代化批评在一次大战前就存在，反现代化批评是随着现代化的开展而出现的。但只在一次大战后才显出其重要性，它实际上是大战及战后西方惨况和悲观的产物。是故，相当讽刺的是，在西方本身进入了由大战产生的自我怀疑和自我批评的时期，亚洲对西方化的批评者在亚洲才变为得势。更加讽刺性的是，只有当这些批评者在西方获得了某种成功或由西方承认他有了相当成就后，他才在亚洲成为重要的人物。同样的，许多亚洲的批评者只有经过一些西方的东方主义者的鼓励之后，才对他们自己和自己的观点产生足够的信心，而所谓西方的东方主义者，其实是反现代化批评的另一种形式的持续。[84]

最能表征战后不安与悲观的一部书，无疑是斯宾格勒的《西方的没落》。该书一出版，人们成群抢购，一部这么艰涩的大部头著作之如此畅销实属空前。斯宾格勒从文化有机体的角度研究了文化的生命周期，断言西方文化作为一个整体已届败死之年，必为其它新文化取代。此书对亚洲的现代化批评者如张君劢和梁启超有直接的影响。[85]

大部分亚洲的反现代化评论者，都以不同的方式直接受影响于这种欧洲战争后的惨淡景象，以及西方日增的认为其文化必定存在某些基本的误谬的想法。在他们个人经历方面，也有一个值得注意的相同特征，此特征与19世纪欧洲反现代化批评者也有其平行之虑：这些亚洲的批评者，就其教育与生活方式言，都是“西化的”知识分子，他们年少时以不同的方式献

身于他们祖国和他们本身生活与事业的“西化”，在他们早年生活的一定点上，他们经历了一个情绪危机，一个精神的转折点，一种类似于宗教“改宗”的经验；在那之后，他们则全然投身于文化民族主义的使命。[86]

2. 反现代化、文化民族主义与亚细亚主义

亚洲批评者的批判内涵与欧洲批评者的基本相同，同样介于国家主义和文化主义两者的紧张关系，同样具有讽刺性与矛盾。例如，许多欧洲反现代化批评的讽刺性高潮及于极端国家主义的“泛××”运动，其目的在于为民族国家服务：日耳曼文化民族主义之演化为帝国主义的泛日耳曼运动，斯拉夫主义的思想要素之纳入到泛斯拉夫主义，卒成为俄罗斯国家主义扩张及帝国化的工具。同样的，许多亚洲反现代化批评也成了极端国家主义运动的基础。最大的讽刺是大部分反现代化的日本文化民族主义思想，终致于被用来支持日本民族国家的帝国主义野心：“泛亚洲主义”的最后发展为“大东亚共荣圈”——一个日本侵略与扩张的借口。日本之终于使用“泛亚洲主义”为其帝国侵略的意识形态基础，是由于日本的文化民族主义者，当他们谈到亚洲时，他们预设代表全亚洲或亚洲的真精神的，不是别人，只是日本。其他亚洲的批评西方论者，其作为也无二致：他们各个预设他们自己的国家或文化单位若非代表了亚洲，就是与西方相抗衡的主要力量，是西方文化的相对体，他们同样忽略了亚洲的其他诸文化——换言之，斯拉夫主义者的文化理论中除了“西方”和俄罗斯外，忽略了所有其他文化。同样的，各个亚洲评论者也一样，他们先拿自己的文化来和西方相对照。在反现代化理论中心必定出现的种种二分观念中，亚洲的评论者们一无例外地将正面的一端归属自己的文化，而将西方理所当然地划归消极的一方。[87]

3. 亚洲反现代化理论的特点

其一，反现代化思想家本人大都留学西方，或者长期受西学的熏陶，具有较高的西方文化素养，对西方文化有着较为深刻的认识。后来经历了不同程度的文化认同危机，危机的最终解决办法是“信仰的回归”——从西方文化转向本土文化，从“西化论者”转化为“文化民族主义者”。

其二，反现代化理论的文化哲学中蕴含着“体与用”←→“精神与物质”二分论。认为东方或亚洲以其精神深度与超越性见长。东方与西方文化上刚刚相反且形成完美的互补。

其三，渴望与预期一种未来东西方文化的融合，这种融合会造成一个新的世界人类文化。为了担负补充必要的角色，东方必须对之自觉；为了达到自觉则必须振兴、重整或再发现本身的真文化或真精神。西方目前由于情势被迫要改变或转移其文化，这需要通过与东方文化融合以行之。

其四，从西学资源（西方的文化民族主义和反现代化思想）得到支持。“大部分亚洲反现代化者最起码也都自西方反现代化知识分子的公开著述中得到鼓励，且常引用来支持自己的理论。”[88]

其五，理论与实践中蕴含着共相与殊相的矛盾以及国家主义与文化主义的紧张。

其六，“东方”或“亚洲”通常仅仅指本国或本土，“世界”仅仅指西方。以本土文化指代“亚

洲文化”或“东方文化”，认为只有本土文化才能够体现“亚洲文化”或“东方文化”的精神性精华，才是“真正的”或“纯正的”的“精神文化”或“亚洲文化”。

4. 亚洲反现代化理论比较

其一，从国家主义的层面看，印度的国家主义的因子很弱，或如泰戈尔的例子，国家主义在他的反现代化思想中完全不存在。所有日本的反现代化思想家都是高度的国家主义者，他们中的每一个，不论诉诸何种方式，最终的效忠皆归向天皇。中国的反现代化批评者，超级国家主义者很少，然所有的人多多少少都是国家主义者。在印度，反现代化批评未发展为任何形式的有影响力的“泛××”运动。而日本每个反现代化思想家的思想都最终同化于日本当局及“大东亚共荣圈”的扩张主义计划。日本反现代化思想家对官僚国家的攻击却讽刺性地转化为官僚国家扩张主义的赞助与支持。“泛亚洲主义”运动在日本体现得最明显，中国其次。

其二，从和平主义的层面看，印度的反现代化思想家都是和平主义者，甘地的非暴力主义的意理是为典型代表。在日本则恰恰相反，他们中的许多人，以不同的形式，事实上，要求一个东亚战争，以作为亚洲重新建立对它自身文化命运之控制的首要先决条件。在中国，可见两者间的“中道”。

其三，从现代化的层面看，日本乃三者中的最现代化之国，也是主要的帝国主义霸权。印度是最不现代化的、明显的帝国主义的殖民地。中国，多少居中（半殖民地）。各自的反现代化思想与它们现代化的程度有一定的关联。日本与西方的反现代化思想相似之处似乎大于亚洲其它地方的反现代化思想，而且也比中国和印度“要更精致、复杂和广泛”[89]。

其四，中国与印度的反现代化思想将焦点集中于强大的“外人”——西方，而日本的反现代化思想的焦点却对准了日本自己——日本的现代化“现状”。艾恺认为，研究一次大战后日本政治与文化批评的西方史学家，将一群反现代化思想家称为“复辟主义的反叛”[90]。这个现象的终极根源在于明治维新的极为深邃的暧昧性质。这种暧昧牵涉到两个层次：一是维新者声称新国家的目的在于回归“古代与神明式天皇的国家基础”，二是新政府决心“消除旧风俗”和“在全世界搜寻新知识”。[91]由此，艾恺认为，日本现代化与反现代化的冲突“乃日本独特精神与现代社会的冲突”，“恰恰是这种矛盾造成了1920年和1930年间复辟主义反现代化对现状的攻击”。[92]在国家主义层面上，艾恺认为，日本的反现代化思潮还有一个暧昧是，一方面强调立即消除国家无能领袖与无用体制以解决内政问题之必要性（导致2.26兵变）；另一方面将注意引到敌对的外国强权，通过直接的军事策略以寻求解决（导致珍珠港事件）。

（三） 中东与非洲的反现代化理论

由于非洲历史背景与历史地位的特殊性[93]，艾恺认为，“黑色非洲的的知识分子并未产（生）出（单个民族或国家的）文化民族主义意理”，相反的，“他们终极试图界定一个属于黑色种属全体的一个文化认同对象与主体”（艾恺称之为“黑种性”理论）。[94]这是非洲反现代化理论（文化民族主义理论）与欧美、亚洲、中东的最明显区别。“黑种性”理论的充分发展以“Negritude”（“黑种性”）这个法文词的诞生为标志。“Negritude”由非非洲黑人艾米·塞沙勒（Aime Cesaire）在1935年创造。这个词最有名的理论家是塞内加尔总统先格洛（Leopold

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