反现代化理论的视野(3)

功利文化的出现“违反自然”。对农业社会有一种浓重的乡愁。柯尔律治攻击功利主义，而诉诸一种直觉的普遍“良心”的存在。认为个人主义的自私撕毁了社会的经纬。雪莱反对“计算超过了理念”[48]。卡莱尔则警视“现金交易是惟一的联系”[49]。法国的复辟论者梅斯特 柏那、拉梅内等狂热地攻击“个人主义”和“理性主义”，柏那认为“单独的个人不是真正的人”，痛责布尔乔亚功利社会的非人化竞争致使弱肉强食。[50]拉梅内强调个人主义对礼俗社会所产生的个人单元化（atomization）会自然地引致专制主义的国体。并认为民族国家理智化的过程和个人的解放的最终结果是：个人与国家成为社会仅有的单位（他的名言是“中央集权在中心造成脑充血，在末端产生贫血”）。但艾恺认为，他们并不是真正的非理性主义者，“如果说他们不信任个人的理性而依仗群体的理性反而更合适些”。[51]托克维尔认为个人主义“使每个国民倾向于把他自己从其同侪的大众中孤立起来”，“最终归属于纯然的个体主义”，其走火入魔的、却矛盾的结果是现代极权国家和现代福利国家。[52]但托克维尔“终究未能直接的反对启蒙原则中的个人主义、民主和平等”[53]。

第五，倡议建立人文主义保护机构。柯尔律治建议成立一个新的叫“鸿儒院”的机构，将全国的人文学者正式地纳入体制。目的是将“今日与过去加以联系”，以保存历史社会的完整性。卡莱尔也倡议建立一个“有机的文人阶级”。外压型现代化国家，如德国、俄罗斯等国的反现代化思想家则企求“国家”保护本国文化传统。

第六，主张“宗教回归”和“王朝复辟”。柏克的中心价值是建基于宗教之上，基本上是一个神秘性的立场。他认为基督教的价值不但对英国人，也对全人类是恒常而普遍的。法国的复辟论者倡导天主教和王朝的“复辟”。他们认为罗马教庭不但约束其信徒，也及于全人类。明显地厌恶一个由计算私利的个人聚成的社会。柏那认为只有天主教会才能组织一个合理的社会（有能力者知有所节制，而弱者亦可生存，全体社会成员得享福祉）。

2. 诱发型现代化国家（现代化后进国）的反现代化理论及其特点

在欧美，作为现代化的后进国，艾恺重点分析了德国和俄罗斯。对意大利、美国、中南欧也作了连带的分析。

（1）德国

艾恺考察了德国的四位主要的浪漫主义思想家哈曼（Johann George Hamann，1730——1788）、谢林（Frederich von Schelling，1775——1854）、赫德（J.G.von Herder，1744——1830）、穆涉（Justus M?ser，1720——1794）和四位国家主义者（文化民族主义者）费希特（Johann Gottlieb Fichte，1762——1814）、革勒斯（Joseph Gorres，1776——1848）、来贺（Wilhelm Heinrich Reihl，1823——1897）、斯塔贺（Julius Stahl，1802——1861）。从中可以看出德国反现代化思潮的如下特点：

第一，德国成为反现代化思潮的先驱国家和全盛国家。为什么会这样？艾恺的分析是：相对于地理上位于德国之西，而又比德国现代化的多，且已经是现代民族国家的英法而言，德国存在一种“东西文化”的冲突，由此反现代化思潮得以勃发。“早期的德国批判预示了日后很多的其他非欧洲批判所具有的主要特征。事实上，许多亚洲反现代化批评就直接引自于德国的反现代化批评。”[54]

第二，反现代化思想家经历了文化认同危机，从启蒙主义者转变为现代化的批评者。哈曼“开始是一个启蒙的追随者，但在经验了一场深刻的精神危机后，他变成了反对派”[55]。费希特在1806年耶拿一役法国大败普鲁士以后，“从一个热切的启蒙主义者转化成了一个同样热切的国家主义者”[56]。革勒斯直到法国入侵德国之前，还是法国大革命的热心支持者，此后回归天主教，同时成为“激进的国家主义者”[57]。

第三，用启蒙思想攻击现代化。哈曼用英国启蒙时代的怀疑论者休谟（David Hume）的思想来攻击启蒙运动。

第四，主张“宇宙”和“现实”都是“不停流转的浑然整体”，排斥“理性”，崇尚“直觉”，相信“直觉能够穿透现实的终极本质”。谢林视宇宙为一非理性的、基原力的自我发展，要了解它只有靠“直观”的力量。“现实”是“不停流转中的浑然整体”，用科学的、静态的方法只能“讹误了”现实的真相。穆涉认为了解一个人或社会只有靠“全盘印象”，文化的认知是不遵从纯粹理性的分析的。“知识性思考”或“理智”（收集和分类各种实验，拆卸和重新装备，并对现实加以界定、推论，故具有静态的、机械的性质）会扭曲现实，而“直觉”能够洞见现实的“全体”——一个不断转化的浑然整体。谢林把“直觉”的观念发展为复杂的认识论体系。艾恺认为西方“直觉论”哲学的最高发展是法国的柏格森（Henri Bergson，1859——1941）。柏格森是法国“生机论”哲学的集大成者。而法国“生机论”哲学是德国“直觉浪漫主义”的法国版。柏格森后来成为亚洲反现代化思想家里最具影响力的西方哲学家。

第五，反对“进步”和“理性”的“绝对”标准，认为所有的“真理”都是“相对”的。哈曼认为所有的真理都是“殊相”，从来不是“共相”。他觉得理性固然重要，但不过是一种逻辑思维方式，和现实的存在并不相适应。他“坚称所有的知识和信仰最后建基于对直接感受的基料的熟悉上”[58]。赫德拒斥任何进步的绝对尺度，认为没有任何文化是一种文化的工具。每一件人类的成就及每个人类社会都应以其本身“内在”的标准加以评断。

第六，分辨外在的“文明”（Civilization）与内在的“文化”（Culture），主张“文化”与“精神”的优越性。在英法的民族主义思潮中，相形之下，“精神”和“文化”就没有这么重要的地位。因为他们的民族性认同早在建立民族国家之时就已经确立了。

第七，发掘“国民精神”（Spirit of the people；德语为Volkgeist），回归“乡村社会”。赫德认为，“国民精神”或“民族魂”是在地理与气候的差异分化的基础上建立了不同的语言、文化、风习而后提升而成的。“国民精神”的创造者和保有者不是社会上的统治阶级和精英分子，而是广大的民众和乡民。赫德强调，为了文化上的自我实现，每个民族必须自发地表达他们的“民族精神”。穆涉在上面的问题上与赫德是一致的，不过他以“风格”替代了赫德的“精神”。穆涉强调“风格”的“地区性成因”，并认为各种制度不是，也不会是普遍一般的。艾恺认为，在19世纪末德国国家主义思潮中对乡民社会、农民和“国民性”（folkdom，volkstrum）的颂扬是常有的特点。费希特对中古社会及其有机式的本质加以颂扬，并以中古的经济为其理想。斯塔贺希望能重整德国某种形式的农业社会。来贺主张回归真正德国的文化与精神。

第八，憎恨“经济现代化”，提倡“民族社会主义”。费希特憎恨一切源自经济现代化的任何社会变迁。他对猖獗的商业主义、都市化、功利主义大张挞伐。他提倡一种民族“社会主义”，

由国家控制经济生活，提供人类经济、社会和精神上的种种需要。他还倡议建立一种全民教育。费希特把国家看成是无所不在的、亦无所不能的德国文化与德国特性的保护人。

第九，开始了反现代化（反理性主义）思潮与“文化民族主义”（Cultural Nationalism）思潮的结合。艾恺认为，这种潜在性的结合从赫德开始。赫德的思想“可以说是‘文化民族主义’直接启迪者”[59]。赫德本人不是现代国家主义者，他认为不同的文化当如人类花圃中的和平花朵相互比肩共存共荣。但可说他是这个运动的先导。在费希特的思想中，哈曼、赫德等人的浪漫式反现代主义和新文化民族主义已经结合在一起了。世界上第一个“意识性的国家主义”是在日耳曼诸邦成型的，而日耳曼诸邦偏偏不是民族国家。此类的国家主义，或称之为“文化民族主义”，后来成为所有的非现代化的“后进”社会在面对着西欧的强力崭新的挑战后所产生的共同特征。一无例外，它们都是由知识分子推动和指导的。所对抗的是外国的主宰性文化影响力，以及外国在政治、经济和军事上的优越性。

第十，国家主义与文化主义、共相和殊相存在着深刻的矛盾。最终从现代国家主义走向极端国家主义（泛日耳曼主义），从文化优越论走向种族优越论。费希特一方面强调日耳曼文化、制度、风习、语言的特殊性，另一方面却俨然赋予德国文化以拯救人类的任务。他认为德国文化建立在一种“与自然特殊的联系”上，因此日耳曼人和自然的神秘力量是最接近的。人类要是没有了德国文化，必将落后和退化。尽管19世纪的德国浪漫派的情绪和国家主义的冲动在终极上是绝对对立的，然而在这些人身上却相互结合。对乡村社会和中世纪的歌颂几乎无处不在。艾恺认为，“国家主义和文化主义间隐含的矛盾在那些反现代化思想家中几乎一无例外地都存在着”[60]。

（2）斯拉夫主义者

据艾恺的观察，斯拉夫主义者的反现代化思想具有如下特点：

第一，世界上第一个使用“西方世界”作为反面参照来界定本土文化的。

第二，深受德国浪漫主义的影响，但否认与德国浪漫主义有任何基本关联。阿克萨可夫就辩称二者“绝无相通之处”。

第三，主张理想的人类生存条件在于“有机的共处”。俄罗斯体制的理想是农村公社，俄罗斯生命的灵魂在于乡间。西方的角色属于过去，未来属于俄罗斯。科门也柯夫（Khomiakov）向往“基督之爱、和平、协调之上的自由和自愿的整合”[61]。斯拉夫主义者相信农村公社是“俄罗斯的精髓”、“虔敬思索的最佳例子”[62]。

第四，分辨“零星的了解”与“整体的思考”（“虔信的思索”、“信仰思考”），建议“进向精神整全”。如同西欧的浪漫主义者将“了解”和“思考”加以分辨一样，科门也柯夫也在“零星的了解”（rassudok）与整体的思考或“虔信的思索”（razum）之间加以区别。科门也柯夫认为“零星的了解”脱离了虔信的运用，将人们分离开来，而“虔信的思索”则将人们带到公有的意识中结合在一起。伊凡·契里夫斯基（Ivan Kireevski）则建议用“信仰思考”（veruiuschchee myshlenie）一词代表进向精神整全的绝对指引。[63]

第五，认定俄罗斯与西方的“基本精神原则”有异。俄罗斯与西方的历史与现实“截然二分”。

斯拉夫主义者“认定整个西方的历史经验基本上有异于俄罗斯”[64]。西方的历史与现实是片面的“理性主义”（rassudok）这一“邪恶的精神原则”的必然产物。当代西欧文化与社会所有贬损人性的特征——个人主义、法制主义、社会的单元化、非宗教、反道德、唯物主义、商业化、官僚化、集权化、都市化、非人化、工业主义等等，都是这同一个原则的必然结果。而俄罗斯文化的原则是整体的思考、“虔信的思索”及其精神代表——东正教会，故俄罗斯文化最起码在最纯正的形式上具备了与西方相反的特性——公社主义、精神至上、宗教化、有机共处等等。西方社会属于“法制的”、“个人主义的”和“物质的”，而俄罗斯属于“道德的”、“共产主义的”、“精神的”。斯拉夫主义者认为俄罗斯的文化传承并不包含希腊和罗马的“理性主义”传统。

第六，主张俄罗斯“文化复兴”，要求“认清”斯拉夫主义者自身“使命”。斯拉夫主义者认为，古代俄罗斯虽然保有真理的原则，却对自身及其使命认识不清。是故，斯拉夫主义者的使命即在于唤醒这种对自我不可或缺的自觉，那才是俄罗斯人民的真正力量。

第七，蕴涵现代化与反现代化、共相与殊相的深刻矛盾。艾恺认为斯拉夫主义的反现代化立场有两组固有的矛盾：他们对科技、经济成长及工业的态度以及他们对“真”基督精神（也就是俄罗斯东正教会）与西方世界关系的解释。从第一组矛盾来看，斯拉夫主义者对西方“理性主义”原则的必然结果——资本主义、现代化工业、都市化及其影响痛加针砭。以为俄罗斯可以维持一个农业社会。并呼吁复兴彼得大帝时代以前的本土文化。但是，斯拉夫主义者对西方现代化的物质成果——如工业与科技却绝不是否定的，他们一无例外赞同并亲自引进。他们隐然的逻辑似乎是：西方“理性主义”原则的物质成果不会危害他们高超的、独特的、优越的精神文化，而其“整全理性”的基本原则也不会受到影响。相反的是他们“整全理性”的基本原则可以驾驭这种西方“理性主义”原则的物质成果。而这实际上违背了他们自身宣称的“基本精神原则←→必然结果”之间的对应关系。后来非西方的反现代化理论基本上也遵循这样一种逻辑模式（艾恺认为反现代化思想家们试图把“理性主义”与“科学技术”、“现代化工业”分离开来，而后者恰恰不过是应用理性以理解和控制自然而已）。从第二组矛盾来看，基督教是以其东正教和罗马公教（又称为天主教）的形式出现的一个普遍超越、声称属于人类全体的宗教。斯拉夫主义者一方面揭橥拥有基督教“真”精神（东正教）的俄罗斯的使命是拯救全世界（东正教具有全球价值）；另一方面却又认同东正教的俄罗斯独特性和俄罗斯文化属性。然而，以一个具有全球普遍价值的精神或文化来界定本国的民族精神认同是如何可行的呢？这个具有全球普遍价值的精神或文化又如何会专属于俄罗斯的呢？看来斯拉夫主义者的普遍主义并不真正认可人类的共通属性可以用全人类的同等价值作为统一的基础，即除了俄罗斯以外，其他世界并不具备拥有全球普遍价值的能力，而俄罗斯是被特别挑选出来的民族，把“真”精神加诸人类而赐于拯救。坚持文化优越论的逻辑结果最终踏上了种族优越论的陷阱。

第八，从“斯拉夫主义”（斯拉夫文化民族主义）异变为“泛斯拉夫主义”。斯拉夫主义理论的大部分因素基本上是非国家主义（事实上，他们对作为一个机构的民族国家存在着不可协调的痛恨），然而，后来竟发展为极端的俄罗斯民族主义，且被用来为俄罗斯民族国家的利益服务。斯拉夫主义者最直接的后继者竟是极端国家主义的泛斯拉夫主义运动。艾恺在观察了全球反现代化思潮的历史行程后得出一个高度讽刺性的结论：“斯拉夫主义的最终命运及特异的讽刺性恰与日耳曼、印度、日本、中国、伊斯兰等其他的文化民族主义的命运相平行”[65]，“一个视民族国家为敌的反现代化理论竟至于演成为一个民族国家帝国主义利益服务的高潮；但是，这恰又是许多这类反现代化意识形态所走的路”[66]。

3. 19世纪末西欧的反现代化思潮及其特点

艾恺主要对19世纪末的英国、法国、德国、意大利的反现代化思潮进行了考察。在英国，他主要考察和分析了纽曼大主教（Cardinal John Henry Newman，1801——1890）、阿诺德（Matthew Arnold，1822——1888）、普金（A. W. Pugin，1812——1900）、罗斯钦（John Ruskin，1809——1900）与莫里斯（William Morris，1834——1896）。纽曼大主教和阿诺德的思想主要有以下两方面的表现：其一，“文明”与“文化”的二分。阿诺德认为“文明”是外在的、机械的，过度高估机器的价值，且把目的和手段颠倒。他说的“文明”就是“现代化”。他试图用“文化”来代替宗教而为绝对价值的基础。但他和纽曼不同的是他的“文化”观念，实际上并无绝对的基础。他不把对现代化社会的批评置于宗教的绝对性上。纽曼提出“大学教育的理念”，为大学教育提出了一个新的功能：熏陶完善。他明白大学教育将影响整个文化的发展。其二，分辨“纯粹理性”与“推断力”。纽曼大主教和阿诺德两个继续发展柯尔律治关于一个将某些道德与理智活动与现代化过程相分离的这个观念。纽曼企图分辨“纯粹理性主义”（他称为“形式思考”）与他所谓的“推断力”（illative sense）。他的“推断力”，指的是一个人在研究一些具体事物时所培养出来的理智与素养。纽曼主张维护宗教，但认为基督教必须成长和改变。普金、罗斯钦和莫里斯与其他的反现代化思想家的不同点是：第一，他们从艺术和美学的立场来批评现代化，而不是从宗教或哲学方面。他们主张“艺术独立”（艺术是一种独立于并受保护于现代化过程外的种种价值的特殊宝库）。第二，他们反现代化批评的本体不是现代化的种种潜在的影响，而是一个实实在在的充分发展了的工业社会的英国。他们三个全都直指布尔乔亚功利文化丑恶和非人的种种影响。他们认为，所有的现代文明都是根植于自私、个人主义的放纵与物质主义之中。他们批评的中心概念是“有机的”（与“机械的”相对）与“整体的”（与“零碎的”相对）。第三，他们三个都提倡某种形式的社会主义。他们价值的最终尺度是“生活”。他们反对经济生活是一个为生产而生产的过程，主张经济生产应该为人们生活的真切需要服务。

在德国、法国和意大利，艾恺主要考察了尼采、叔本华、布洛克（Moeller van den Bruck，1876——1924）、兰本（Julius Langbehn，1851——1907）、拉加德（Paul de Lagarde，1827——1891）、毛若士（Charles Maurras，1868——1952）、巴列（Maurice Barres，1862——1938）、法兰西行动派（Action Francaise）、邓南遮（Gabrielle D’Annunzio，1863——1938）等人。艾恺从两个方面对他们的反现代化思想进行了概述：第一，批判虚无主义。尼采和叔本华是深刻的反现代化哲学家，但两者绝不是文化民族主义者，他们的反现代化批评是在相当超越的层次上进行的，他们不过是将启蒙思想的诸原则推究到其逻辑的极端来加以观察的。他们都宣称“所有的人类价值都是没有价值的”[67]。尼采清晰地见到了以启蒙价值为根基而衍生的现代化所处的进退维谷，惟一可能的结果就是“虚无主义”。虚无主义是西方文明不可避免的逻辑终端，人类生活的价值和意义将彻底毁弃。尼采既不主张“文化复兴”，也没有“乡民式的理想”，也没有“宗教的重兴”。[68]第二，高扬国家主义。德国的布洛克、兰本、拉加德，法国的毛若士、巴列和法兰西行动派等，意大利的邓南遮等，都是文化民族主义者，也是强烈的国家主义者，德国的文化民族主义者的思想是在前代浪漫国家主义的源起上加上达尔生存竞争的观念，由是产生了一种“非道德的国家主义”[69]：他们谴责现代社会的每一方面（如物质主义、商业化的人生、德性的丧失、宗教与道德价值的沦亡，他们对早期乡村社会有一种浓厚的乡愁），却对民族国家和国家主义中固有的对传统社会的摧毁性视而不见。他们力促一个更加强大的民族国家和更大的国家权威，却从来也没有发现反现代化与国家主义之间的矛盾。他们是帝国主义或国家扩张的同党，也是暴力的崇拜者，他们用社会达

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