反现代化理论的视野

反现代化理论的视野：亚洲与中国的文化民族主义浪潮

——解读艾恺《世界范围内的反现代化思潮》（上）

来源：中国论文下载中心 [ 06-04-09 08:34:00 ] 作者：何爱国 编辑：studa9ngns

摘要：美国学者艾恺从反现代化理论的视角对现代化过程引致的全球反应作了历史的观察和理论的分析。他的结论是现代化与反现代化的一体两面，相伴始终。他从全球的反现代化思潮中提升出了反现代化理论的基本模型，并从对亚洲，尤其是东亚的历史分析中，看出了这个理论模型在亚洲或东亚的典型性。反现代化理论立足于现代化的破坏性视角，对现代化作出了尖锐的批评，对现代化的“好处”审慎地接纳并警视。提出了种种化解现代化弊端的办法，具有一定的建设性价值。但艾恺在观察了全球反现代化思潮的历史行程后也得出一个具有深刻讽刺性、极其令人震惊的结论：一个视民族国家为敌的反现代化理论竟至于演成为一个民族国家帝国主义利益服务的高潮。这是许多这类反现代化意识形态所走过的路。因而是我们要高度警戒的。持续的反现代化批评是不可或缺的，也是不会自行消失的，除非与现代化“同归与尽”。反现代化批评的贡献与意义是：在批评的过程中，辨明了现代化过程的真正本质，也确定了人类应付的代价。

关键词：现代化；反现代化；文化民族主义；国家主义；亚洲；中国

艾恺（Guy Salvatore Alitto），美国历史学家、亚洲现代化问题专家。长期从事亚洲与中国近现代思想文化史和现代化理论的研究。芝加哥大学硕士毕业，哈佛大学博士毕业，师从美国著名中国问题专家费正清与史华兹。先后任教于哈佛大学与芝加哥大学。曾任美国《亚洲研究季刊》编委。主要著作有《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》（1986）、《世界范围内的反现代化思潮》（1991）、《南京十年的乡村建设》等。与一般的历史学家和社会学家从正面对现代化立论不同，艾恺从现代化的破坏性视角来理解现代与传统的关系，从而以现代化与反现代化的一体两面（一个硬币的两面）来诠释现代化过程，并从思想史的角度对现代化思潮与反现代化思潮进行了实证性的批判分析。艾恺侧重于从现代化的破坏性视角和反现代化思潮的建设性视角来诠释现代化进程，艾恺的结论是，这两种思潮将相伴始终。《世界范围内的反现代化思潮》是这种研究的宏观思考，而《最后的儒家》则是这种研究的个案分析。艾恺反现代化理论的重大贡献是通过对世界范围的反现代化思潮的历史考察与理论分析系统地剖析和厘清了现代化研究人员长期聚讼纷纭的相关概念与关系：现代化与反现代化；现代国家主义、现代民族国家与现代化；现代国家主义、文化民族主义与反现代化（或泛××主义）等。

一、一体两面：现代化与反现代化

（一） 现代化的定义

艾恺认为，“现代化”这个名词之作为学术讨论的用语，是最近的事。[1]在二次大战后，这个词才开始在西方通行开来。它的用法通常都是“正面的”，指的是“好的”东西。批评“现代化”的几乎从来不用这个词作为他们攻击的对象。艾恺强调，现代化的定义要满足两个条

件：第一，提供一个能测量现代化程度的尺度。第二，提供一个有解释力的定义，使所有进行现代化的社会中必定要发生的社会、政治、心理等等变化能够得到相当的了解。艾恺在定义现代化之前，首先讨论了关于现代化的种种历史性解释所具有的共同点。他指出了以下五点，并认为这五点几乎是所有学者都同意的。其一，现代化的过程首先是在欧洲——特别是西欧——发生。其二，这个过程和结果可以和所有社会过去（“传统”）既有的性质相区别。其三，现代化的发展和西方传统本身所含的一些因素有因果关系；是故，这个过程可回溯到西方所独有的文化与传统。其四，要辨明西方传统中的哪些方面与现代化有关是很困难的。有溯源于“新教伦理”，有溯源于17世纪的“科学革命”，有溯源于牛顿物理学，有回溯到“文艺复兴”等。其五，在这些历史性的解释里，“现代化爆炸”的最终原因和其中包含的因果性要素都从来没有清楚辨明过。[2]

由此，艾恺认为，有相当的余地对现代化的根本原则和西方经验的整体加以分离，但是，所遭遇的困难还是同样的。直到二次大战及其后诸般社会科学的进展中，描绘“非西方社会”具有与“西方社会”相近似的转型，最通用的词是“西化”。虽然无可争议地，许多这些非西方社会的转型直接以西方的模式为复制的原件，但是艾恺认为，“西化”绝对不可使用，这个名词是彻头彻尾的“同义反复”。另外一个二次大战前适用甚广，迄今仍相当重要的同以描述“非西方地区”的这种转变的名词就是“工业化”，这个词如果是意指在社会、思想、道德领域等方面由工业化引起的各种不可避免的后果的话，它最起码可用来将转型的原则和西方的整体经验加以离析。虽然如此，这个词先天上特别着重在经济和技术学的层次上，是故，不能表达这种转型过程的高度复杂和广泛的特点。这个词之所以被人使用，显示了直到今日研究这过程的困难。许多“现代化”的定义都被局限在整个过程中的某一特定方面。政治学家习于专注在社会和政治变迁；而经济学家则纯就技术学在经济方面来加以界定。理想的定义应该是全面性的，包括技术、经济、社会、政治、思想、道德和“文化”中所能包括的其他方面。同时，这个定义应尽可能和西方经验的特殊面相隔离，也就是说，不能是带有“文化界际色彩”的。它应当尽可能对这种转型过程中纯粹负面的、破坏性的方面加以解释，并对正面的结果提供说明。艾恺认为他本人对于现代化所下的定义应该能够符合上述要求。他的定义建立在两个关键性的概念上：“擅理智”（Rationalization）和“役自然”（world mastery）（即对环境的控制）。“擅理智”在这里的意义最接近于“科学的”及“合理可用”。在这一意义上，理性认知是一种——假设能由一个理论上无所不知的科学观察者加以观察——不违背任何科学法则的知识。也就是说，它和最科学的思考相合一致。“理智”指的是为达到实际目标而进行的对最有效手段的选择。“擅理智”是指一个过程，在其间，一个结构或过程变向运用最有效的手段达到经验性的目标。“役自然”是指对自然的征服和控制。“现代化”由是可界定为：“一个范围及于社会、经济、政治的过程，其组织与制度的全体朝向以役使自然为目标的系统化的理智运用过程。” 艾恺强调，现代化对任何事物惟一的价值标准就是“效率”。虽说这个定义是不拘于某一文化的——由于它基于完全客观、普遍及可以用经验验证的尺度——它着重的还是过程，而非这个过程所达到的程度。有没有一个绝对的尺度来衡量人类控制自然的程度呢？艾恺把“非动物性能源与动物性能源的使用比例”当作一个衡量的标准。[3]

（二） 历史视野中的现代化

1.为什么说启蒙运动标志现代化的诞生？

“启蒙运动”，是18世纪左右出现的一个西欧思想界转型的复合体。那是一个“时代的精神”

的改变运动，由此形成一种高度融贯的思潮。这个思潮的核心概念是“理性”或者说“纯粹理性”，它为长远的社会变迁奠定了根基。从艾恺的现代化定义来看，“启蒙运动”催生了“理性化”，是故，艾恺认为“现代化的根源肇始于‘启蒙运动’”[4]。艾恺的进一步的解释是：“单纯经济因素本身不是造成社会变迁的充分原因。也就是说：特定的经济条件并不能保证现代化的出现；最起码，属于人们内在世界的因素——人们的思想世界——是另外一个必要的条件。换言之，人们必须要有一种特殊的机动力量，一种心理，愿意接受有利于现代化改变的各种价值和主意。”[5]“启蒙运动”的地理核心是英法，意大利与德国基本上是它的衍生区。“启蒙时代”或者叫“理性时代”，这两个词习惯上可以通用。从此，任何事物判断的最终尺度就是“理性”。理性是经过科学与逻辑训练而形成的一种精微的常识，也是一种人类的本能。所有的历史制度，尤其是宗教，正是理性败坏的产品。所有的历史遗留的文化似乎都阻碍理性功能的正常发挥。最大的罪恶来自超自然和出世。理性导致“进步”，所谓“进步”，无非日益有效地运用理性，以控制自然与文化的环境。建基于经验性观察的自然科学方法是知识惟一可靠的方法。理性主义相信在任何时、地，人性基本上是一样的。人类的目标也是一样的。对不同时空的价值系统和社会规范一切予以“相对化”。艾恺指出“这是一种以牛顿物理的基本定理为模型的世界观”[6]。理性价值观（从英国开始发展出了一套正式的功利主义理论）认为，全部人类惟一真正普遍共有的价值观都是纯功利性的——食物、住居、物欲的满足、财富和权力。人性最终取决于两种力量：苦与乐。人类行为的终极动机可溯源于好逸恶劳的需要。判断行为道德性的程度是以功利的标准为尺度的。功利主义建基于那不可置疑的惟一普遍性标准之上，不会被批评的理性主义加以相对化。艾恺强调：“在一定的程度上说，功利主义是启蒙思潮能得以建立的惟一道德系统”[7]。到18世纪末，“理性”在大多数知识分子中已经取代了“上帝”的位置。“理性万能”终于取代了“上帝万能”。“一个存在于人心而被道德戒律束缚的个人物质私利的恶魔（以上帝的面孔）至此得以解放”[8]。由是可见，“启蒙运动不但改变了欧洲的世界观，由于其本身即包含了‘道德真空’的基因，遂为日后‘价值失落’、‘没有目的’与‘无意义的世界’播下了种子。”[9]启蒙思潮世界观的改变和英法经济与技术“起飞”的关系到底如何，艾恺认为，这是一个极困难的问题。不过，由于启蒙思潮强调“理性”、“进步”与“科学”，艾恺表示：“我愿进一步强调这个革命性的新文化、新经济与技术成长有其必然性的联系”[10]。

2. 现代国家主义、现代民族国家与现代化

国家主义、民族国家与现代化的关系如何？艾恺的解释是：“没有（现代）国家主义就演化不出民族国家（它具备理智化的管理技术和受过训练的官僚）；没有民族国家，现代化就不会进行得那么迅速。”[11]现代国家主义是什么？艾恺认为“是一种思考状态：就是认为个人必须向民族国家效忠”[12]。在现代化之前的历史时期，个人对其乡土、地方传存、既存地域性权威力量等的依赖早已存在。不过，人们要求效忠的不是国家，而是各种不同的政治组织、社会权威和意理结社，如氏族、家庭、宗族、教会、城邦、封建主及其他集团，这些集团严格地说常常不是“政治性”的。一直到了18世纪末，作为这个词的现代涵义的“国家主义”，才渐成为塑造个人公私生活的公认情愫，只有到了19世纪，才产生了每个民族应建一个与此民族分布相一致的国家这种要求（这种要求主要还是局限在西欧）。现代国家主义、现代民族国家和现代化都是在英法两国产生的。英法一旦开始现代化，建立了官僚制的民族国家（到18世纪末，英法经由不同的途径成了现代民族国家），世界的其他国家——如果没有其他的理由——就算只是要自卫，也被迫非跟着改变不可。英法的强大在于她们政治的现代化——建立了现代民族国家。在这个意义上，“民族国家既是启蒙的产物，也是‘朝向以征服自然为目标的、对社会、经济诸过程和组织进行理智化’的过程的一部分”[13]。

可以肯定地说：“过去两个世纪以来人类存在的两个最大的推动力量无疑是国家主义和现代化”[14]。

3. 现代化传播的历史必然性

现代化一旦发动起来，就具有不可逆性、“成瘾性”和强烈的“传染性”、“侵略性”。艾恺认为，这可以从两个方面来观察：一方面，现代化使生产力获得了突破，物质生产水平空前提高，个人生活水平也水涨船高。艾恺指出：“个人物质生活水准的提高是一种不可逆的过程，一旦提高水准则如同上瘾，而难以解除欲望”。这正应了中国的一句俗话：“由俭入奢易，由奢入俭难”。[15]另一方面，现代化使它的先进国具有强大的侵略能力。“现代化一旦在某一国家或地区出现，其他国家和地区为了生存和自保，必然采取现代化之道。”这是现代化的逻辑使然。“现代化乃是一种理智化和效率化的过程，其效果则见于能有效地动员一个国家和地区的人力物力，并且在国家体制的有效管理下和民族国家的理念之催化下，强化这一国家和地区。”换言之，“现代化本身具有一种侵略能力，而针对这一侵略力量能做的最有效的自卫，则是以其矛攻其盾，即尽快地实现现代化”。[16]

4. 现代化的共相与殊相

现代化既呈现各国各地本土的风貌，又有深层的和实质上的共通性。艾恺的观察是，“现代化过程在不同的时代、社会和文化背景下出现了不同的形式，然而其实质都是相去无几的。其结果，从积极的方面来看，如：理智化、效率化等等差不多；而从消极的方面来看，如：对社会的传统礼俗、民族文化的继承等等所造成的破坏，也是大同小异的。这里所要强调的是，在表面的歧异之下，各国家、各地区、各民族所出现的‘现代化过程’都存在着相类似的地方。”[17]对现代化过程的社会学、经济学、哲学研究，更多的是从现代化的共通性出发，对现代化的历史学研究比较注意现代化的差异性。前者注重构筑理论模型，而后者注重具体的经验与教训。

5. 现代化的建设性与破坏性

现代化的建设性是有目共睹的，而其破坏性却是难以察觉的。艾恺认为，“现代化真正的影响是深刻而长远的，就拿个人的社会生活方面为例，它造成了社会的群体向个体的转变，功利观念的加强以及个人私利的计算，这一倾向在现代化的社会中有增无减，发展趋势难以预测。”[18]

6. 现代化的发展前景

艾恺认为，对现代化的发展前景的任何预测都是不可靠的，理由有二：其一，不可确定的因素太多；其二，有些非理性的因素往往具有致命性。如，不管是什么理性的推导，在彻底非理性的核战争中，都没有生存的余地。当然，艾恺也不反对对现代化的发展前景进行预测。他说：“如果人类文明得以永存，现代化过程与反现代化的种种思潮将并存着发展”。现代化与反现代化（我个人认为所有的反现代化思想都是对传统的一种“创造性诠释”，也是对现代化的一种“创新性批评”，现代化与反现代化应该作为现代化过程和现代化思潮的“一体两面”来理解，两者的互动反思与平衡才有可能创造一种宜“人”的现代化）同时诞生，并行发展，相互批评，不可分割，共同考验和深化着对人性的认识。人的本质是人的社会性，

是所有社会关系的总和。深深立基于社会之中的“人性”是异常复杂的，是多歧的。任何对人性的单方面分析，只是一种理想的模型，不是人的社会性本身（人的自由主要是一种“社会自由”，而不仅仅是“生物自由”）。根据艾恺的历史观察，他认为：“传统与现代化是水火不相容的，前者代表着人性，而后者代表着非人性。现代化与反现代化思潮间的冲突正好代表者人性与非人性的冲突，不易消解。近两百年来文学艺术和哲学上的各种思潮，多多少少带有这种冲突的表象。”[19]

（三） 反现代化：对现代化的反思与反应

1. 反现代化的定义

反现代化和现代化同时诞生，它是对现代化的一种必要的批评和补充，是对现代化“理性万能”、物质主义和功利主义倾向的一种纠偏，是一种针对现代化的哲学反思、文学批评、历史观察和社会批判的总和。作为一种批评方法，反现代化是对启蒙教义的普遍法则和绝对真理的否定。反现代化往往强调人的“精神世界”，而指现代化只顾满足人的“物质欲望”，物质与精神的二分是反现代化批评喜欢使用的分析模型。现代化与反现代化共享的理论预设都是“人文主义”，都关注人的（物质与精神）解放与自由；都对人的“理性”和操纵“理性”的能力进行了“理性”的思考；都对“人性”进行了深层的反思。如果说启蒙运动是“人”的觉醒，那么现代化与反现代化思潮都是对“人”的发展方向的思考，都是对人应该如何“解放”与“自由”的思考。反现代化思想无论如何强调人的“直觉”与“精神”，他都必须要通过理性的分析途径来证明。艾恺认为梁漱溟作了所有反现代化思想家最精微和最具原创的思考。现代化的缺陷正是反现代化的批评对象，同理，反现代化的极端也正是现代化得以继续推行的理由。与其把现代化与反现代化视为两个逻辑终端，到不如看做“一个硬币的两面”。现代化具有明显的建设性，但也具有反现代化所批评的破坏性。从建设性与破坏性的视角来观察现代化与反现代化，无疑可以视它们为现代化过程的“一体两面”。故是，艾恺把反现代化定义为：“是在腐蚀性的启蒙理性主义的猛攻之下。针对历史衍生的诸般文化与道德价值所作的意识性防卫。”[20]并且预言：“现代化及与其同时存在的反现代化批判，将以这个二重性的模式永远地持续到将来。”[21]

2. 启蒙运动的缺陷与反现代化思想的诞生

启蒙运动在催生了现代化和现代化思潮的同时，也催生了一个刚好与之相对立的思潮。艾恺称之为“反现代化”。“正如现代化一样，这也是一个空前的‘现代’现象”[22]。这个对立的思潮也有着与启蒙思潮相似的预设，却最终走向与之相反的抗衡道路。最早具有反现代化思想萌芽的人是一些具有“社会”或“社会学”意识的启蒙学者。在一定的意义上，这些学者是启蒙运动中开始对古代宗教、其他文化与风习做研究的人。艾恺认为，“和这样的潮流相颉颃的两个最早的学者是柏丹（Jean Bodin，1530——1596）和孟德斯鸠（1689——1775）”。他们强调人类风习的多样性，特别是不同自然条件（尤其是地理的）对不同人类社会所发展出来的影响；这些因子造成了种种制度、世界观、思潮上的不同；这些不同又如何产生信仰和行为上的差异。从这个倾向出发遂产生了认为各个文化是个体性且独特的想法。它们各自表达其集体经验，全都是人类自我表达的同样真切而有效的工具。艾恺指出：“这个早期的倾向成了日后针对启蒙思潮的某些基本原则进行历史主义或相对主义批判的基础”[23]。不过，艾恺认为，启蒙时期的反现代化思潮虽然否定了启蒙教条的普遍原则和绝对模式，但是其相对性的观念还没有推至极端，它们仍然作为启蒙思潮的一部分，与启蒙思潮的现代化思

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