想仍然维持着共同的基盘：“全体人类在任何时代其终极目标——在实际上——是一致的；每个人都在追求基本生理、物理性的需要——如食、住、安全、生育等”[24]。
3. 文化民族主义与反现代化
在任何文化或国家，只要是它面对现代化的民族国家的军事力量与经济优势，而被迫为自卫向外作文化引进时，文化民族主义就不可避免的就要发生。文化民族主义与反现代化的联系和区别是：文化民族主义注重现代民族国家建立过程中的民族国家认同的确立，拒斥西方文化（尤其是精神文化），却往往又要求国家的富强（赶超西方国家）。反现代化是对现代化过程弊端的批评和拒斥，往往用传统社会或乡村社会或有机社会作为现代化社会的对照和代替。在现代化的内启国，二者是分离的，有反现代化思想，但没有文化民族主义；在现代化的外启国，二者往往是交融的或混合的。艾恺认为，文化民族主义的普遍模式首先在日耳曼诸邦及其他“非西方”的欧洲民族中——如俄罗斯诸民族——出现；他们的文化哲学理论与批评预示了也显示了非西方文化民族主义的形态。艾恺强调：“文化民族主义思想中与生俱来的是一系列紧张与矛盾，如国家主义（要求国家富强，必须学习西方）与文化主义（要求建立现代民族国家和民族国家认同，必须排斥西方）、共相（本国文化具有普遍的精神优越性，可以且必须拯救世界）与殊相（本国文化有特定的本土渊源，是本国民族文化认同的有效的独特的载体）的矛盾等等”[25]。
4. 反现代化理论出现的历史必然性
既然现代化是人类对环境和社会控制的日益理性化，那么为什么反现代化思潮还会席卷全球，长盛不衰，甚至有越来越多的批评者呢？艾恺认为：“在这里，存在着现代化的最大的困惑：当人类生活与社会的各个分离部分日益理性化后，整体似乎日益地非理性化。”[26]纵观世界现代化进程，“我们不能不作这样的结论：据现代化的本身标准与原则以观理性的利用——理智化所导致的乃讽刺性的非理性。”[27]日增的理性化怎么会走向它的反面——同样日增的非理性化呢？艾恺点出了现代化过程理性化的四大悖论：
其一，官僚体制悖论。官僚体制，其本身不过是将理性的原则应用于行政管理（包括政府管理和企业管理等）的过程，由于日益的分工使它增添了过程的效率。由是，过去两百年来，官僚体制在世界各个角落无例外地加速成长，与现代化过程的其他部分齐头并进。然而，在世界的任何角落也都没有例外的，官僚体制几乎是非理性和无效率的同义词。所谓“官样文章”指的是非理性与疯狂的形式主义与愚蠢。国家在不断地给予和扩大个人的民主、自由、平等、人权的同时，其官僚机构不得不不断地强化（因为国家把个人从传统的各种组织、习俗、权力中“解放”出来，并监督和维持这种“解放”，必须不断扩充相关的官僚机构），而不断强化的官僚机构则反过来不断地侵蚀个人的民主、自由、平等、人权。
其二，经济体系悖论。当经济体系的某一分离部分——技术、生产、分销、广告等等愈益理智化和有效率，整个经济体系却变得越来越非理性。货品之发明与生产是为了发明新的需求，不然，如果考虑以社会为整体所付出的代价的话，其应用就变得明显地无效率。现代工作在利用有限资源及能源方面效率是极为低劣，如果以之与“前现代”的利用方式相比的话。加在这些上面的是：自然环境的破坏、污染、能源危机、人口危机以及其他类似的问题。
其三，战争体制悖论。由理智化所产生的最大的非理性与非效率性，当然就是战争的现代化。
由此生产出昂贵得惊人的武器系统，而若一旦加以使用。完全达不到它们预期的功能。是故，理智化的成分与表现：科学技术、民族国家——引致的不外乎非理性的绝对本质：人类的彻底毁灭。
其四，社会政治悖论。即使启蒙理性主义的社会政治原则：民主、自由、平等、人权等等，在过去两百多年的发展过程中，也同样导致整体的非理性化。在国家为人民追求他们的自由、民主、平等、权利之时，家庭、民族、村庄、学校、会社、教会、行会等等成了国家必须摧毁的障碍。个人和国家成为仅有的社会主体。在这样的过程中，道德性（其根源于社区）与道德标准随着社区而败亡，剩下个人自己的道德标准和所有其他个人的道德标准相“平等”（每个人的道德标准都无所谓“好”“坏”，道德标准的多元化的结果是个人失去了界定以及提升自身道德的参照系，“无目的”、“无意义”的问题就产生了，其根源是主体失去了自我认同，因为自我认同只有在比较中才能产生），其结果为：国家强制的法律标准便取代了道德标准。民主与平等之“好”是不能否定的；而其“坏”的效果也是无可否认的。它们恰恰是同以状态的体现。艾恺说：“每个地方的个人对平等、民主、个人主义、入世思想、科学及现代工业产生的解放给予高度评价；然而，同时也继续为传统生活、家庭伦理、教会与社区，明晰道德理脉中紧密的个人关联、安稳的社会地位、与自然相契合等等，大声疾呼。”[28]个人自传统社会的“暴君统治”下“解放”了出来，也自家庭（国家将个人从家庭中解放了出来，与此同时，个人也丧失了家庭对其情绪和精神上的支持和安适）、社区及其道德律中脱出。“失常”乃个人自由的根本性质，也是它的代价。艾恺强调的是：“现代生活，其非个人性，缺乏恒常的人际纽带，没有道德准则或道德的确定性，缺乏认同主体等等，恰恰是个人自由与解放的终极状态。”[29]
现代化过程中理性化的非理性疯狂确实是现代化最大的困惑。现代化的正面必须要付出代价去换来，因为这些正面的东西对人类产生的效应先天上具有“暧昧性”和“两面性”，恰是“一体的两面”。在历史上人类大众选取了一组欲求而牺牲了其余，然而他们却想二者兼得。但是，恰如艾恺的总结：“现代化是一个古典意义的悲剧，它带来的每一个利益都要求人类付出对他们仍有价值的东西作为代价。”[30]现代化的正面（理性）与负面（非理性）的冲突是深刻的、也是长远的；是难以化解的，又是不可不化解的。艾恺尖锐地指出：这是人类“两组欲求之间的冲突，不但象征和表达了人类最深的社会冲突，也象征和表现了人性本身的深邃矛盾。”[31]
现代化是否增进了人类普遍的满足与幸福？艾恺说，逻辑上和理论上是可以成立的。但是，“真正的答案（社会调查），却绝对是否定的：在现代化与人类的幸福与满足之间实际存在的却是‘成反比’的关系。”[32]为什么会怎样呢？艾恺认为这与人们对现代化的预期和人们从现代化中的实得的对比有关。现代化过程不断提高人们对现代化所得（如舒适、财富、健康、自由、民主、平等、权利）的预期，预期越快得到满足，它加速得也越快（舒适、财富、健康、自由、民主、平等、权利这些东西永远不够多，也不可能绝对平均同时达到，因而绝对的幸福与满足是从来也永远不会有的。另外，现代化使进入精神病院的人也越来越多）。“矛盾的是，现代化自促进人类快乐的观点言，是自毁性的”[33]。人们批评现代化，但同时也不愿回到过去。自启蒙以还，人类一边放手地现代化，同时，又一边放手地批评现代化。现代化与反现代化是相携而行的。
5. 反现代化理论的基本内容与基本特点
艾恺认为从对反现代化思潮的历史检讨来看，反现代化理论有“确定的模式”[34]存在。无论何处反现代化批评的基本内涵，是建基在一套反映了现代与传统社会种种异点的二分概念之上的。具体而言，有以下八个基本方面：
其一，思想转型。许多反现代化思想家在青少年时代都是献身现代化的，常常是热切的反传统主义者。在他们生命的某一点上，他们身历一种“精神危机”，经验了一种宗教性的“改宗”、“顿悟”或“觉醒”，变成了同样热切的反现代化传统主义者。艾恺认为其转变的确切原因“并不清楚”。
其二，“体——用”二分。大部分反现代化文化民族者的文化哲学都是一种“体、用”二分的公式：“精神”与“物质”相对立。他们或宣称其本土文化之“体”有普遍价值（高于其他文化的优越性）；或声称其本身文化之“体”与较现代化文化之“体”是平等及相当的；或宣称较现代化文化没有“体”只有“用”；要么就暗示较现代化文化之“体”就是“用”（较现代化文化的精髓是功利主义和物质主义）。
其三，倡导“融合”。绝大多数反现代化思想家并不是真的反对现代化，却是在实质上倡行一种本土精神文化与外来物质文化的混合、连接和融合。他们一方面隐然揭橥本土精神文化的高超性，同时也提倡从现代化文化做“选择性的引借”。“融合”隐含的逻辑结果是可以形成一种“具备了现代化控制自然的装备，同时也保有着其原有的高超精神性”的“新”文化。“新”文化具有普遍价值。
其四，“人——我”对峙。在反现代化思想中，本土文化被说成是“外人”文化（现代化文化）的正相反；同样地，对“外人”文化的构想，也就必然地以本土文化恰恰相反的形象出现。是故，与“外人”文化的对峙为本土文化提供了一个界定其自身特殊性与要义的参照。
其五，强烈的国家认同感（“国家主义”）。反现代化思想具有强烈的国家主义因素，包括创造国家认同的强烈企图，然而，这个认同对象在向现代化文化进行大规模文化外借时，却面临着拥有现代化文化的国家的严重威胁。由于建立现代民族国家需要民族文化认同，故对本国传统文化亟需维持和强调；但迫于现代化国家的威胁，又必须引进现代化文化，以达致国家富强，而这又会导致否定本国传统文化。这就从根本上撕裂了后进国家（现代化的外启动国家）的现代国家主义。造成“国家主义”（注重国家富强）与文化主义或文化民族主义（注重国家认同）长期紧张。现代国家主义既包括“国家认同”（民族文化凝聚），也包括“国家富强”（政治经济凝聚），这在现代化的内启动国家是不成问题的。艾恺认为：“一个文化民族主义者如果他本人‘西化’越深，他对界定国家文化认同对象感到强烈与急迫，其最终发展的自然高峰常成了一种‘超级国家主义’的‘泛’文化民族主义理论或运动。”[35]例如德国、斯拉夫（俄罗斯）和日本的文化民族主义最终向极端的国家主义和“泛日尔曼主义”、“泛斯拉夫主义”和“泛亚洲主义”恶性发展，其实是以本国文化为“精义”的“文化民族主义”的必然发展和逻辑归宿。但是，后进的现代化国家，由于必须追赶领跑的现代化国家，“文化民族主义”与“国家主义”两面大旗的高扬又是不可缺少的。须知这两面大旗又存在着深刻的内在矛盾。一不小心就会转化为侵略主义和极端排外主义。
其六，复苏与重振本土文化（“文化复兴”）。文化民族主义者为了尽快形成本民族和国家的认同，在向外进行大规模文化引借时，也主张复苏与重振本土文化。包括摒弃和否认传统文化中某些不适合现代化社会的因素，同时界定“真”文化的“核心”和“要义”，把本土文
化改造成为“融合”本土文化与现代化文化的具有“普适”价值的“世界”文化。文化民族主义蕴涵着绝对主义（认为本土“新”文化有“普适”价值，却反对现代化文化的“普适”价值）与相对主义（强调本土文化的本土根源与独特性，也强调现代化文化对本土的不适）的紧张。文化民族主义思想家常常鼓励别人或自己进行对传统文化（包括语言、历史、文学、哲学等）的研究。如果本土的文化传承不厚，则把研究重心转移到民俗、口头俗文学和本土语言方面。甘地和泰戈尔着力保存和振兴印度本土的语言和文学；中国“国粹”派、“学衡”派（还可以包括30年代的“本位文化派”或“文化建设”派）等认识到“文化的钻研乃形成新民族认同体的重要工作”[36]。艾恺强调，“就算一国有深厚的文学传统，民俗的研究在寻求民族认同对象时也甚为重要”[37]。如日本的柳田国男，中国的顾颉刚等。
其七，扬“直觉”，抑“理智”。“直觉”与“理智”常常是反现代化理论的界定“本土文化”与“现代化文化”的认识论区别，并认定“直觉”优越于“理智”（“理智”是“静止的”、“限制的”和“受束的”）。反现代化理论认现实为一“过程”及“流转”的宇宙，而指“现代化文化”为“静止”和“绝对”。“直觉”能以洞见“最终”、“真切”的现实。艾恺指出了这样一个有趣的现象，“如果这个（反现代化）思想家是西方人，这种能力被当作为人类普遍共有，如伯格森的直观与纽曼的推断力；如为非西方人（俄罗斯、亚洲等），这种能力则被说成在本土文化中特别敏锐、有力或成熟，如斯拉夫主义者的‘整合理智’与梁漱溟的‘理性’（我们基本上可以认为，梁漱溟后来指称的“理性”其实就是他在《东西文化及其哲学》所说的“直觉”）”[38]。
其八，提倡某种形式的社会主义。艾恺说：“不管在西方还是在东方，某种形式的社会主义总是反现代化理论的一个部分。”[39]在西方，反现代化理论不同程度地反对某种形式的资本主义（它被反现代化理论指认为“功利主义”、“物质主义”、“个人主义”和“利己主义”）；在非西方，资本主义被视为“外人”，本土文化则被视为它的反面，是故，比起资本主义的西方来，本土文化常被说成是“较多公有、更平等、更公正、更关心大众之福利等”，尤有进者，“非西方的反现代化思想家们认为社会主义‘更加进步’，道德上优越于西方的资本主义，因而，社会主义成为超越西方的方式，一种赶过西方，变得比他们‘更加进步’的方式。”[40]
6. 反现代化理论的建设性价值
持续的反现代化批评是不可或缺的，也是不会自行消失的，除非与现代化“同归与尽”。因为它与现代化是“一体两面”。反现代化批评对现代化过程给人类带来的负面影响进行了深刻的揭示与判明，对现代化的“好处”审慎地接纳并警视。从而对现代化进行了有效的监督和牵制。反现代化批评对现代化对“自然”、“社会”、“人”的破坏性本质有深邃的观察，尤其是对人的“精神”、“意义”、“价值”、“心理”有一些精辟的认识。反现代化思想家主要是文化民族主义者，他们对本土文化的发掘、梳理和创新，有加强现代化过程中的民族国家认同的价值，也对人类文化的对话和交流做出了一定的贡献。反现代化理论的负面价值往往就是现代化的正面价值，现代化的建设性与破坏性与反现代化的破坏性与建设性恰恰是相互补充的。总之，反现代化批评的“贡献与意义是：在批评的过程中，辨明了现代化过程的真正本质，也确定了人类应付的代价”[41]。
二、阿Q并非中国独有[42]：世界范围的反现代化思潮
（一） 欧美的反现代化理论
在全球的现代化国家里只有英国和法国是内发型现代化国家。其他国家不同程度上处于英法的“外压”下而不得不作出现代化反应的。
1. 内发型现代化国家（现代化先进国）的反现代化理论及其特点
内发型现代化国家，即现代化先进国——英国与法国，既具有反现代化理论的一般模式，也有自身的特殊性。这是艾恺对1780——1880年间英法两国的反现代化思潮所做的历史观察的结论。艾恺考察的主要思想家包括英国的柏克[43]（Edmund Burke，1729——1797）、科贝特（William Cobbett，1763——1835）、柯尔律治[44]（Samuel Taylor Coleridge，1772——1834）、渥兹华斯（William Wordsworth，1770——1850）、布莱克（William Blake，1757——1827）、雪莱（Percy Bysshe Shelley，1792——1822）、骚狄（Robert Southey，1774——1843）、卡莱尔（Thomas Carlyle，1795——1881）和法国的梅斯特（Joseph de Maistre，1753——1821）、柏那（L.G.A.de Bonald，1754——1840）、拉梅内（Felicite de Lamennais，1782——1854）、托克维尔（Alexis de Tocqueville，1803——1859）等。艾恺对英法的反现代化理论模式可以综合如下：
第一，社会变迁并不产生认同危机，没有文化民族主义成分。既不证明本土文化优越性，也不赋予本国文化救世使命。这是内发型现代化国家与外压型现代化国家反现代化思想家的最重要的区别。现代化的原则和过程不被视为外来的东西，与传统或文化并不对立。变迁并不产生认同危机或自惭形秽。他们对研究本国的民俗传统、民族语言及风习并不特别关心。他们的反现代化思想是个“渐悟”过程，而不是“顿悟”或“大悟”。
第二，区别“思考”与“了解”，“文化”与“文明”，倡行“融合”。柏克以为造成种种历史、社会与政治制度的“思考”远胜于纯然抽象的认知原则。柯尔律治致力于分辨“思考”与“了解”。认为“了解”（柏格森和梁漱溟称为“认知”）是一种“以感性为准的判断??我们据以自反和概推的能力”；“思考”是一种产生概念和理想的较高的能力。“了解”是对逻辑和科学的消极性的贬称；而“思考”则是宗教信仰和个人理想的积极性标志。柯尔律治还分辨了“文明”（现代化）与“教养”（文化），主张“文明”应该植基于“教养”，否则会产生“败坏性的影响”。艾恺说，这“预示了19世纪较后流行的‘文化’与‘文明’的分野”。[45]英国浪漫派诗人渥兹华斯、布莱克、雪莱、骚狄等人努力于建立一个“文化”的理念。
第三，认同“自然”与“历史”为一，渴望“有机社会”。柏克把自然和历史认为同一，他强调人们的职责不在于将他们的秩序强加于自然，相反的应认识到事物中隐含的秩序。他反对根据平等的或意识的功利普遍原则来重组社会生活的种种倡议。反对把“政治”当作“几何操演”的不知道参考历史的纯理论家。心仪一种“有机的、整全的历史社区”。他提出了一种隐喻的有机理论，强调人们对历史的成长的社区及其种种体制所具有的情绪纽带。浪漫派诗人“都强调乡野生活精神及道德上的超越性”[46]。
第四，攻击“功利主义”、“个人主义”与“现代民族国家”。柏克指责“功利主义的模型以社会为一个贸易公司”，这是一个“经济家、巧辩家和精打细算家”的世界，却完全漠视家庭、族群、民族和任何人类结社。[47]柏克对现代民族国家心存疑虑，对英国及其利益并不作无条件的承诺，他强烈支持爱尔兰和美国的独立就是一个明显例子。科贝特斥责布尔乔亚
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