读康德·实践理性批判(2)

一大理论创造。 ?? 三

?? 康德对实践理性二律背反的解释，在一定意义上呈现道德宗教化的倾向，但是，他倒更愿意把宗教道德化。毕竟，他是一位道德学家，而非宗教学家。康德并未像尼采那样反叛，取消上帝，他只是对其进行批判，削减上帝的权威。在知识系统中，他驱逐了上帝，但是，在道德领域，他又请来了上帝。不过，在他那里，道德不是上帝无形罗网下的他律，而是拥有足够的由意志的主体自律。确如我国著名康德哲学研究家郑昕先生所言：“康德即以意志的自由为他哲学的中心问题。以‘理论的理性’与‘实践的理性’比较，后者更优越，因为道德是人类的故乡，真理之实在性所表现于自由者，实较表现于自然者，明显、亲切、多也。”[12]

?? 毋庸讳言，经验主义道德论将理性视为谋求个人幸福的工具，并把这种行为视为道德的，这从维护和促进人的发展的角度来说是必要的。但是，人不单有自然的需要，还有超乎自然的更高需要。实际上，这种需要并不以实获实得为基准，道德在经验主义那里必然会带有工具化、庸俗化的倾向。与之不同的是，康德把道德的纯洁性提升到了非常高的地位。他认为，道德命令是绝对的，它由不得任何违例，更容不得感性欲望的掺杂。人之所以是自由的，也就在于人的理性能够驾驭感性，控制人的欲望。幸福的追求虽然是合法的，但是更应该是合乎道德的，而人在道德的追求中就绝对不允许存在任何对幸福的向往，这倒不是对幸福的排斥，而是理性在实践的征途中的纯粹运用，

不允许一丝干扰，哪怕是对幸福的意欲。

?? 绝对命令驱使人执行道德的行为。命令，似乎给人一种误解，是被动服从，更何况是绝对命令。但是在康德那里，接受和实践这项命令都是自由的。因为，就一个人而言，“他觉的自己应行某事就能够实现某事，并且亲身体会到自己原是自由的，而这种自由离了道德法则是永远不会被认识的”[13]人“原是自由的”，这正是绝对命令的根源和依据，自身具备自己约来自己的能力，而能够排除外界的干扰和抵制各种诱惑，勇于承担应该承担的责任。之所以“自由离了道德法则原是永远不会被认识的”，原因在于虽然自由是先验的，人类的理性不可认识，但是自由确确实实体现和展示于日常大量的道德可实事实中，人在道德无上命令的绝对服从中，深刻展现了“自由”的无比尊严。

?? 在康德那里，绝对命令实际上总的是以“凡是你做了你就成为配得幸福的，你就去做”的表达形式发布，它并不以幸福为许诺，也不以幸福与否非得履行去威胁，否则道德律也就不能上升为命令。康德所强调的是道德的意向，即主体的道德行为真正指向何处，道德主体能否心安理得。从本质上讲，道德行为是可普遍化的，可推之他人，亦可引之于己。它应当以利他、不损人为前提。“人是目的”所强调的并不只指自身是目的，而且是指他人，绝不能把别人视为手段和工具。道德主体的意向虽然立足于己，如何去配福。但它指向却是利他的，即促进他人幸福和社会福址。因为，在这种条件下，只有保证整体幸福，个人幸福才能获得最有利的条件，这自然是主体配福的条

件。这样，个人幸福与社会幸福才能够有机地结合起来，道德和幸福也能真正统一，实现至善。” ??

??p13(15) 理性与意志的关系。第一个问题：纯粹理性是否自身就足以决定意志，抑或它只有作为以经验为条件的理性才能成为意志的决定根据呢？现在这里出现了一个已由纯粹理性批判证明其有正当理由然而无法经验地描述的因果性概念，这就是自由概念。。。。一般实践批判就有责任去防范以经验为条件的理性想要单独给出意志决定根据的狂妄要求。

p29(29) 关于自由的注释（对比柏林关于自由的文章）。。。。德性首先给我们揭示了 自由概念，。而实践理性以这个概念首先向思辨理性提出了最难解决的问题，因此使它陷入最大的困境。。。如无道德法则自由原本是不会被他认识到的，（即没有界限，便不会有对于选择的意识）

p38(36) 幸福的原则虽然能够提供准则，但是决不能提供可以用作意志的法则的那种准则，即使人们将普遍的幸福当作客体也罢。因为这种客体的知识单单依赖于经验的材料，盖缘关于这种客体的判断全然倚仗其本身因之而变化不定的各人意见，所以这种原则很可以给出一般的规则，但决不能给出普遍的规则。（这里是罗尔斯的政治自由主义的起点）

p42(39) 如果我们现在比较纯粹实践理性（作为意志自律）的无上形式原理与迄今为止的一切质料的德性原则，那么我们就能够将所有其他的质料原则陈列在一个表中。。。（该表对于当前的德性认识有很强的对照意义）

p47(44) ）意志与客体的关系：客体必定是决定意志的那些表象的原因，但在后一种情形下，意志应当是客体的原因：这样，客体的因果性将其决定根据单单放置在纯粹的理性能力之中，这种能力因而也就能够叫做纯粹实践理性。

于是，有两个极为不同的任务：一方面，纯粹理性如何能够先天地认识客体，另一方面，它如何能够直接（单纯通过思想他们自己的作为法则的准则的普遍有效性）就是意志的决定根据，亦即理性存在者在实现客体方面的那种因果性的决定根据。

p61(57)第二章 纯粹实践理性对象概念（这里康德进入了善恶，而与苏格拉底和柏拉图连接了起来）

。。。于是，实践理性唯一的客体就是善和恶的客体。人们把前者理解为欲求能i力的必然对象，把后者理解为憎恶能力的必然对象，但两种能力都是依照理性原则的。

p64(60) 德语有幸，具备一些不让这些区别忽略过去的词语。对于拉丁文用善(bonum)y一个词所指称的东西，德语却有两个颇有差异的概念以及同样颇有差异的词语。善恶和福祸。。。福或祸害永远只意

指我们愉悦或不愉悦。。。。但是，善或恶任何时候都意指于对于意志的一种关联。

p65(60) 一个斯多亚分子在痛风剧烈发作时呼喊道：疼痛，你尽可以如此厉害地这折磨我，我仍将永不承认：你是一种恶的东西；人们可以笑话他，但他的确是对的。。。。如果他当时意识到，他不是因不义的行为招致这种疼痛并且因此使自己配当惩罚，那么这种疼痛只是充任使他升华的肇端。（类似约伯的呼告）

p66(61) 在我们实践理性的判断之中，我们的福祸诚然关系极其重大，并且就我们作为感性存在者的本性而言，一切都取决于我们的幸福，如果这种幸福，一如理性所特别要求的，不是依照瞬息即逝的感受，而是依照这种偶然性对于我们全部的实存以及我们对于这种实存的满足所施加的影响，被判断的；但是，一般而言，仍然并非一切都取决于这一点。。。人并经不是那种彻头彻尾的动物，以至对于理性向自身所说的一切也都漠不关心，而把理性只是用为满足他作为感觉存在者的需要的工具。（这是极其重要的关于幸福和理性，以及功利的论述，并牵涉到了人的异化问题）

p68(63) 这就是说，善和恶的概念必定不是先于道德法则（从表面上看来，前者甚至似乎必定构成后者的基础）被决定的，而只是（一如这里所发生的那样）后于道德法则并且通过道德法则被决定的。。。。这个单纯关涉最高道德研究之方法的注释，是相当重要的。

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