基督教教义史(7)

于恩慈的怜悯或公义的审判??但在恶人身上预知其恶，乃因恶是由他们身上而来；并非是神所预定的，因恶不是从神而来。”（以上为西伯尔所引证，教义史，卷二，３３页）这些会议是于主后八五三年所召开。

三、安瑟伦的贡献

在中古世纪有一位伟大的思想家，就是坎特布里主教安瑟伦（Ａnselm of Ｃanterbury）。他不但重新发表奥古斯丁的人论，并且也给予积极的贡献。 １、安瑟伦的罪观

他强调原罪的教义，并着重“原”（original）字一词，并不是指着人类起源的事实，乃是指着目前事态中的个人的事实。根据他的见解，原罪也可以称之为本性（自然）罪（Ｐeccatum naturale），虽然并非属于人的本性，但是却说明了一个从创造以来罪进入的情况。由于堕落，人成为有罪与污秽的，而罪与污秽就从父遗传给子孙，这所有的罪，本身所犯的与原来遗传下来的，就构成了罪孽。 罪既然是自由意志运用的前题（即先有罪才有自由意志的运用），所以安瑟伦就提出了一个问题，如何能将罪归给小孩呢？为什么为了赦免婴儿的罪才给予施洗？他在一件事实中找到了解释，那就是人性在创造后堕落，背判了神。他象奥古斯丁一样，认为每一个小孩子就象亚当的一般人性的个人，所以是在亚当里实际地犯了罪，因此也有了罪孽与罪污。如果亚当没有堕落，那么人性也就不会背叛，圣洁的本性就将由父传及子。可是在现在的情况中，亚当就把他的罪性传及他的子孙，因此原罪在人的罪性中有了起头，而后来的本罪在性格上来说，是属乎个人的。

安瑟伦提出了一个问题，最近祖先犯的罪，是否正象最初始祖亚当犯的罪归给他的后裔一样呢？这回答是否定的，因为这些罪并不是由于亚当一般的本性内所犯的；亚当的罪是很特殊的，绝不能有第二人像他一样犯罪，因为那是个人的过犯，在他个人的过犯中也包括了全人类。无疑地，在安氏的思想中有一个弱点，因为所有由同一人性所犯的罪，虽然是个人的，但并没有回答这问题：为什么只有亚当所犯最初的罪才归给他的子孙，而他后来所犯的罪却没有归给他的子孙？安氏又叫人注意到一件事实，那就是在亚当里本性的罪孽（即原罪），乃在于个人的罪孽，而在他的子孙中，个人的罪孽乃在于本性中的罪孽。亚当代表全人类受试验，在这一点上安瑟伦是接近了以后所提立约的概念。

２、安瑟伦的自由意志观

安瑟伦也讨论到自由意志的问题，并且提出一些有价值的建议。他声称，自由的一般定义若是指犯罪或不犯罪的能力，那是非常不恰当的，且自由意志与圣天使是不相关的，天使有完全的道德自由，然而不能犯罪。他主张，意志的本身没有受到外部的约束，有着非常坚强、正当的决定，而不离弃正途，比起微弱的能作好事，但却会离开义路要自由的多了。如果是这样，问题就来了，我们能否说天使与我们始祖的背道是自由的行动呢？对这个问题安瑟伦回答说，我们始祖的行为的确是自发的，纯粹是出

于自我意志（pure self-will），并非是真正的自由行动。他们犯罪并不是因为他们的自由，乃是由于他们有犯罪的可能性。安瑟伦将真自由与自动的本能等间作一区分，前者已经失丧了，但后者并未失丧，而意志的真正目的，并非是选择善或恶，乃是只选择善。创造主要自愿的本能去作正当的事，此外无他，而真正的自由是包括在自我决定成为圣洁，意思就是拒绝无理由的改变心思的自由，并反对意志的被造是以毫不关心的自由所塑造。人内在自由的被造只有一个选择，那就是圣洁，但是要接受这个目的必须有一个内在的自我决定，而不是从外来的强迫。意志若选择使用作恶的能力，就失掉了真自由的完全性，因为这样一来就暴露自己于不法选择的危险之下。

四、天主教人论的特点

天主教清楚地有两个倾向，一即倾向半奥古斯丁派，一倾向半伯拉纠派，而后者则逐渐地占优势，因篇幅所限不能详论经院学派的思想，只有提出逐渐显明的几项具代表性的教训。 １、天主教论原义

天主教中逐渐盛行的见解就是，原义并不是人所领受的自然恩赐，乃是超自然的恩赐。这个见解主张，人自然包括肉体与灵魂，并从这些分出了一些相反的倾向，于是生出了冲突，这些冲突往往使得正当的行动出了毛病。为了补满这些缺失，神又给人加上一种特别的恩赐，那就是原义，而原义的功能就是使着人里面低等的部份服从高等的部份，特别是服从神。这原义是神超自然的恩赐，是附加于人本性上的，因为人被造时没有绝对的义，但也没有绝对的不义。

２、天主教对原义失丧的看法

由于罪进入世界，人就丧失了原义。意思是说，人的背叛并不涉及人任何自然恩赐的丧失，仅是失去了超自然的恩赐，而此超自然恩赐与人的本性无关。原义丧失了，人就退到肉体与灵魂之间不受约束的冲突情况中。在人的本性中，那高尚成份优于低等成份的优越性，已经受到削弱，人又回到中立的情况中，在此情况中人既不犯罪也不圣洁，但由于他这样的受造，他的本性将受制于肉体与灵魂之间的冲突。

３、天主教对原罪的看法

既然人类的始祖亚当被造为他后裔的代表者，所以人都在他里面犯了罪，生到此世时就背了原罪的包袱。经院学派论到原罪性质的看法虽然不同，有些人甚至加上了积极的成份，就是对恶的倾向，但是盛行的见解是，原罪并不是什么积极的事，乃是应当有而没有的事，特别是有关原来公正的丧失。藉着原来的公正，一些人了解到，原义乃是另外特别为人加上的，此外又有些人也称此为自然的公正（justia naturalis）。而原罪是普遍的，是自动甘愿地从始祖得来，所以此罪不能当作情欲来看，也不能当作在人里面的恶欲来看，因为这些东西在其适当意义上看都不算是罪。

４、天主教的神人合作说

天主教反对人在属灵上是无能为力，并且完全需要靠

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赖神恩典而得救的观念，他们采取要求称义的恩典，而此称义的恩典是包括在神所注入的义中。在宗教改革时期 ，改教家所提出的神恩独作说，遭受到天主教严厉的反对。 肆、改教时期的人论

一、改教家的人论

１、改教家论亚当及其后裔之关系

改教家在他们罪与恩的教义解释上虽然有些修改，但主要上还是遵循着奥古斯丁与安瑟伦的教训。论到亚当及其后裔的关系，他们提出较为更正确的说明，他们用盟约 由于以上的见解，改教家当然是严格地预定论者。路德与加尔文都相信双重的预定，但是路德并未象加尔文那样使预定论发扬光大，有时甚至还表现出反对遗弃教义的倾向。慈运理也教导预定论的道理，但也并不如加尔文那样仔细。加尔文描述神的活动与罪的关系，但坚持遗弃乃是神的有效预知。当然墨兰顿在这方面有所不同，正如他在教导罪与重生上所表现的。墨氏尽量避免谈预定。 在宗教改革之后，盟约的关系逐渐地得到圆满的发展，特别是在布灵格（Ｂullinger）、波兰努（Ｐolanus）、的观念来代替特土良、奥古斯丁、与安瑟伦的现实说。他们未能充份地发挥此概念是不错，可是他们却也利用这种观念来说明亚当及其后裔间之关系。伯撒（Ｂeza）特别强调亚当非仅为人类自然的元首，他也是盟约的代表者之事实；并且也强调亚当初罪的结果使子子孙孙都承袭下了此罪，就因为他们在亚当里都有了罪，所以他们一生下来就是在污秽的情况中。 ２、改教家的罪观

加尔文强调原罪非仅为一欠缺的事实，但也强调人性的完全败坏。奥古斯丁说此败坏主要是在感官的嗜好上；然而加尔文指出，此败坏不仅是在人低等的功能上，就是在高等的功能上也有此败坏，并且说此败坏藉着这些功能，作出了积极性的恶。为了反对天主教，改教家主张原罪不仅仅缺乏原来的公正，也是缺乏了意愿最初的行动（此意愿有走向罪的倾向），就是实际上的罪，甚至在这些意愿得到意志同意之前；还有内在的罪使着人犯罪，并该受咒诅。根据加尔文与一般的改教家来说，原罪是遗传来的败坏，是人性的堕落，使着人受到非难、遭受到神的怒气，而产生属肉体的行为。我们由于在亚当里，本性是污秽有罪的，所以在神面前受到公正的定罪。 ３、改教家对完全堕落的看法

在改教家中，一般说来最盛行的观点就是，人类堕落的结果导致完全的败坏，不能行属灵的善事，因此使自己恢复上也毫无进步。路德与加尔文特别强调此点，慈运理虽然似乎认为原罪为一种疾病，并非事实上所说的罪，可是一般说来他与路德和加尔文的看法是一致的。就是墨兰顿（Ｍelanchton）最初也赞成此说，但后来却修改了他的见解。改教家虽然主张人完全败坏的教义，可是他们也主张未重生之人仍能行出社会上一般人认为的公义，就是神在人类社会关系中所赞成的义。甚至路德（关于人在属灵之事上毫无能力，用了极其强硬的语句）也清楚地承认，在属世的事上有行善的能力。墨兰顿较路德更为激进，而加尔文较其他人更为激进，使人注意到神有普通恩典的事实，能令人行出社会上所认为的义。 ４、改教家对人需要恩典的看法 与此完全败坏教义有关的，就是人在重生上有绝对倚靠神恩典的必要。路德、加尔文与慈运理在这一点上是一致的，而墨兰顿起初虽完全同意路德，但后来却坚决反对意志受捆绑的道理，给予人的意志有属灵的能力，从此而教导重生的神人合作说。 ５、改教家的预定论教义

格玛鲁(Ｇomarus)、柯罗本堡(Ｃloppenbur)与柯希甲(Ｃoccejus)的著述中。明显可见，亚当非仅为人类自然的元首，也是盟约的元首，是他所有后裔道德的与合法的代表者。结果使所有人在亚当里实际犯罪的观念，为所有人的罪被亚当所代表的观念所取代。因为头一个始祖犯罪，是他后裔合理的代表者，他的罪孽就归于他的子孙，所以他们生下来就是败坏的。如此一来现实说就被放弃了，且改革宗较信义宗放弃的更多，而盟约的观念在解说罪的事上就取代了现实说。

二、索西奴派的立场

索西奴派是代表着反对宗教改革的教义，并且他们在罪与恩的教义上是古老伯拉纠异端的复燃。根据索西奴的说法，人被造时神的形像仅包括在人管理低等受造物的本能中，并不在于什么道德的完全，或本性的优越上。既然亚当并没有积极的义或圣洁，那么他就不能因犯罪的结果而失去义或圣洁。虽然亚当的犯罪遭来了神的忿怒，但他的道德性仍未受损伤，而且完整地传递给他的后裔。人死并非由于亚当的犯罪，乃因他的受造是必朽的，所以人的本性就象亚当一样没有犯罪的倾向，只是被放在一种比较不好的环境中，使着所见所闻都是犯罪的榜样。虽然这些环境会增加他们犯罪的机会，可是他们也能够避免，而且有些人果真避免了。纵使他们犯了罪，他们也不能因此遭来神的忿怒，因神是一位慈悲怜悯的天父，他知道人的脆弱，当他们以悔改的心来到他面前的时候，他就甘心乐意的赦免他们。他们不需要救主，不需要神特别的干涉来求得救恩，也不需要道德性的改变，而为了使这改变发生效力也没有什么事先的供应。只要有基督的教训和榜样，就能帮助他们走向正确的目标。

三、阿民念派的人论

在十七世纪初叶，加尔文主义的罪与恩的教义在荷兰遭受到决定性的反抗，那就是在教会史中最著名的阿民念派的争论（Ａrminian Ｃontroversy）。伯撒的学生阿民念，起初是位严格的加尔文主义者，后来就相信普遍之恩与自由意志的教义，他反对神遗弃的预旨，并将原罪的教义加以修改。他在理敦(Ｌeyden)大学的继承者依皮斯克皮乌(Ｅpiscopius)，以及其他的从者如艾屯波加特(Ｕytenvogaert)、格鲁修(Ｇrotius)、林宝(Ｌinborch)等人，更离弃了教会所公认的教义，最终他们的见解在一篇抗议文中具体地表显出来，共包含了五点。 １、阿民念派的罪观

阿民念派所采取的主张，实际上就是半伯拉纠派的主

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张。他们虽然相信亚当的过犯在他一切的属灵的情况中有一个恶的影响，但是他们却也反对改革宗教会所教导的原罪教义。他们主张，亚当的罪孽并没有归于他的子孙，虽然他的污秽是从父传及子，但是那罪孽却没有；在他们的眼中，污秽并不算是罪，只不过是一种疾病或软弱而已，并不至于叫人受咒诅或定罪，而只是削弱了他的本性，以致于他不能得到永生，或藉建立自己来讨神喜悦，或为自己找到一个救法。他们不相信人性完全的败坏，虽然他们有时表现的是相信，而给了人的自由意志容留余地，那也就是说在人的里面有自然的能力去行属灵的善事，所以人多少也能预备自己回到神那里去，并遵行他的旨意。 ２、阿民念派的恩典观

他们也提出一个有关恩典的学说，是根本上与教会公拣选是从堕落的人类当中加以选择，堕落的人类因亚当的罪而被定罪；而遗弃是在于神对非蒙拣选者的忽略，把某些堕落的人置之一旁不加以过问，也因为他们的罪，就容让他们受咒诅被定罪。 ２、多特总会论原罪与败坏

总会用极其严格的字眼论到原罪的教义，谓亚当既是他后裔合法的代表者，所以他的罪孽就归于他们，结果人性的败坏也传递给了他们。他们完全败坏了，也就是说在他们本性的各部份中受到败坏，他们甚至败坏到不能作任何属灵的善，也丝毫不能恢复与神破坏了的关系。同时多特信经也说：“虽然如此，在人堕落以后，仍存有将残的自然之光，藉此而保留一些有关神、自然界的、以及分辨善恶的知识，并且在社会中对道德与美好的秩序加以关心。认信条不相宜的。他们将恩典分为三个不同的等级，就是：（１）一般的恩典；（２）在传福音上顺服的恩典；（３）坚忍的恩典。他们说圣灵将够用的恩典赐给所有的人，以之对抗承袭来的败坏影响，并在重生上与神的灵合作。如果有人没有得到重生，那必定是因为人的意志没有与神合作。凡适当充份运用此恩典的人，神就将有效的恩典赐给他。他接受了听福音而顺从的高尚恩典，并且由于顺服，他就能得到更高尚的坚忍之恩（保守之恩）。

此充足之恩的学说，似乎应该确保人有责任的教义。既然原罪不能够归于人，那么神就不能从人要求信心，不拘神给不给充份的恩典。如果神给他充份的恩典，那就将属灵上的无能为力给移除了，那么他就有权力要求人的相信。如果人拒绝了神所给的恩典，并且拒绝合作，那么他自然要为他不得重生的事实负责任。 ３、阿民念派的预定观

为了与以上的见解相符合，阿民念派自然不相信绝对的拣选或遗弃，而是以预见的信心、顺服、与坚忍作为拣选的根据，并且以预见的背逆与坚持活在罪中，作为遗弃的根据。在这一方面，此派较索西奴派更为矛盾，因为索西奴派清楚看出，如果他们拒绝了预定，那么他们也得拒绝预知。

四、多特总会的立场

此次总会于一六一八年，由荷兰的内政部长所召开，的确是一个庄严的大会，其中包括八十四位会员与十八位政界的代表。四十八位为荷兰人，其余都是外国人，代表英格兰、苏格兰、帕勒斯丁与瑞士等国，而法国与布兰登堡（Ｂrandenburg）没有出席。其中阿民念派以非会员的资格列席，只是以答辩身份参加。大会共举行了一百五十四次会议，又召开了数次大会议。此次参加总会的是最具代表性的团体，对于有关的教义毫不妥协：拒绝阿民念派抗议文中所提出的五点，并采纳了完全合乎加尔文信经的五点教义。在此五点中，宗教改革的教义，特别是加尔文所争论之点，予以清晰的阐明，且对阿民念派的错谬予以揭发并拒绝。 １、多特总会论预定 多特总会坚称双重预定的教义，所根据的是神的美意，而非根据所预见的信与不信，因此拣选与遗弃都是绝对的。

但这种自然之光，不足以使人有认识神而得救的知识，就是在普通的事上也不能够适当地运用。” ３、多特总会论重生

重生被认为是完全、唯独出于神的恩典，绝对不是神与人合作的工作。如果没有神的恩典，没有一个人能转向神；若没有以拣选为根基的神有效的作为，没有一个人会接受救恩。然而救恩是提供给所有以信心和悔改来听福音的人，且是以诚恳而严肃的态度提供给人，而那些灭亡的人只有责备自己了。

多特总会的决议是非常重要的，有以下几个理由：（１）此决议发表有关改革宗神学极重要的观点，到目前为止尚未有如此慎重的考虑。（２）此决议在各方面乃是当日许多著名的神学家，以及最具代表性的团体所组成的大公会议的声明。（３）此决议终止了荷兰教会中，令别国也感受到如此盛行的信仰上之不确定，并阻挡了威胁改革宗信仰的危机。（４）此决议对后来韦敏斯德信条的制定，有决定性的影响。

五、扫模学派的立场

１、假设的普救论（Ｈypothetical Universalism） 扫模学派（Ｔhe Ｓchool of Ｓaumur）企图修改多特总会中所发表的加尔文主义，特别是在以下的两点。其中亚目拉都（Ａmyraldus）将神普遍与有条件的预旨之间，有限的与无条件的预旨之间加以区分。神在前者所预定的预旨，是在耶稣里赐下一普遍的救恩，而以信心为条件；在后者的情形中，神见出若靠人自己，没有一个人会相信，所以就拣选一些人得永生，并且将信心与悔改的必须恩典赐给他们。 ２、间接的归予 该学派另一位代表者就是普拉卡乌（Ｐlacaeus），他否认亚当的罪直接归给他子孙的说法。他认为人在亚当里不应当算是有罪的，因而说人生来就是败坏的，不过人却是从亚当领受了一败坏的性情，而现在归予人的就是这个败坏的性情，并非所谓的罪孽。普拉卡乌称此为间接与当然的归予。 亚目拉都的个案在三次的总会中被提起，但并未被定罪，只是警告人必须防犯他的见解可能导致错谬。而在一六四五年，查伦吞会议（Ｓynod of Ｃharenton）中却否

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定了普拉卡乌的学说。为了反对以上二者，就由海德格（Ｈeidegger）、特里田(Ｔurretin)、与坚尼勒(Ｇeneler)而与神包罗万象的护理之工相一致。一般的见解似乎是神决定创造一道德的世界，自然包括有道德自由行动的人，三位，共同起草了瑞士公认信条(Ｆormula Ｃonsensus Ｈelvetica)，表明改革宗的立场，一时间在瑞士被接纳为教会信仰的标准。

伍、改教后期有关人论的诸见解

关于改教后期的人论，无需多加申述，因为没有值得提出的辩论要点，也没有召开任何的总会来制定新的信条，可是有一些与宗教改革教训分歧的观点需要注意，并在末后二百年左右，有些个人神学家对罪所提出极其重要的学说，需加以简单的描述。

一、分歧的见解 特别有两项值得注意 １、卫斯理宗的阿民念见解之修改

阿民念本人在多特总会时，并没有象随从他的人那样远离圣经，这是众所周知的事实，曾有司徒尔德（Ｍoses Ｓtuart）认为他能证明阿民念并非属阿民念派。如今从十八世纪源起的卫斯理派的阿民念主义，声称他们的思想是从阿民念本人而来，而非从后来的阿民念派而来，赛尔敦(Ｓheldon)说：“卫斯理派的阿民念神学，是由热烈的、福音派的敬虔，与倚靠神的深度敬虔，并实际诚恳地关心人类的自由与责任所形成的。”（基督教教义史，卷二，２６３页）

卫斯理之阿民念派论原罪与完全败坏

此派与早期阿民念派论罪与恩之教义有所不同，兹有以下两点：（１）此派强调原罪非仅人性有病或污染的事实，乃是主张原罪真是罪，而且使着人在神面前有罪，而亚当的罪孽的确归给他的子女。此派同时主张，所有人的原罪在基督里藉著称义已被取消了；意思是说，原罪的概念在此教义系统中，毕竟仅有一理论上的地位，因为原罪的取消乃是赎罪普遍的恩益中之一。（２）此派否认人在本性上有能力与神合作，并承认人在道德上完全败坏，所以他必须完全倚靠神的恩典而得救。此派同时主张，没有人能实际地活在无能为力的情况中，但是由于基督所提供普遍的救赎，神将充足的恩典赐给每一个人，所以人能以信心和悔改的心归向神。原来的阿民念派主张，只是神单方面要使人相信悔改，因为人提不出为何没有属灵能力的答案；但在这方面卫斯理的阿民念派认为，在神那方面是白白恩典的问题。

２、新英格兰的改革宗见解之修改

新英格兰神学家的人论，在某些方面与改教家以及一般改革宗教会的人论有所出入。重要之差异如下： （１）新英格兰神学家论人之堕落 论到神的旨意与人堕落之关系，爱德华滋（Ｊonathan Ｅdwards）认为并非是神使人堕落，他并且也引用加尔文派的名词。但跟从他的人却不太留意，一些就暗示，一些就清楚说明，以为罪是从神而出的。霍普金斯(Ｈopkins)在他的言论中似乎就暗示着此点，而恩门斯（Ｅmmons）则明明地教导这一点。在后期新英格兰神学中（代表者有：德伟特(Ｄwight)、泰勒(Ｔaylor)等人），有一强有力的倾向，使得罪进入世界与神的关联，被减轻至最低程度，

有选择相反方向的能力，当然有使罪产生的可能性，但也不一定会发生，同时这罪也被认为“最理想是将之视为必要的偶发事件”。

（２）新英格兰神学家论自由意志

爱德华滋过于强调意志的决定性格，这样一来他被非难为决定论者。虽然如此，他在强调自由有它的规律的事实上是完全正确的、为神所知的。人为神所造具有道德上的自由，而且现今还有，也由于人对这项自由的运用，就把罪带入了世界，可是他还是拥有真正的自由，那就是他的意志藉着他本性原初的受造，已经决定了要走善良、圣洁的方向；可是这真正的自由却因犯罪而失丧了。后期的新英格兰神学家着重人是自由的，要在道德上负责任的事实，他们接近阿民念派，但赞成以下的学说──事先已发生的必随之以后果；从未用过使结果不同的能力；神的预知依赖此从先有事件而来多变的，但不必要之结果的发生。 （３）新英格兰神学家论罪的传递 爱德华滋采纳了有关罪的现实说。他说我们与亚当的关系正如树枝和树的关系一样，所以他的罪就是我们的罪，并且归给我们。可是这个学说并非是他特有的。在信义宗人士中间也非常赞同此说，并且在改革宗学者中如史密斯（Ｈ. Ｂ. Ｓmith）、与赛德(Ｗm. Ｇ. Ｔ. Ｓhedd)也赞成此说。有些新英格兰神学家如吴智(Ｗoods)与泰勒（Ｔyler），都拥护普拉卡乌的间接归予说，认为人由于直接与亚当有自然的血统关系，就承袭了道德上的败坏，并将罪归属于他，使他遭受到咒诅。

二、有关罪的现代学说 １、哲学方面

（１）莱布尼兹与康德论罪 十八、九世纪的一些著名哲学家，论罪的性质与来源，都发表了一些意见，多少影响到神学的思想。莱布尼兹认为这世界上的恶 ，与其说是道德上的，勿宁说是形而上的；他认为恶只不过是受造者有限的自然结果。康德在当日来说是与上述观点相反的，他认为在人里面根本上的罪恶，在人里面的倾向是不能由人自己根除的，在康德认为这是对的，且是在一切认知的行为之先，可是在自主的意志里有其根源，因此包含着罪孽在里头。他并没有将“根本上的恶 ”与一般所说的原罪相提并论，因为他拒绝了原罪历史上的说法，也拒绝了罪在肉体上与血统上承袭的观念。对康德来说，罪就是公认的反抗律法。 （２）黑格尔论罪

黑格尔认为罪是人进化的必要步骤，因为人是有自我意识的。人原初的情况是天真无邪的──几乎与野兽相似的情况──在此情况中他不知何为善、何为恶，只是生存于自然中。这种情况对动物来说是自然的，对人来说却不是自然的，因此这并不是一理想的解释。人被注定是要离开这种情况，而成为一自我意识者。由自然而转变为道德的情境中，需要受到知识的影响。吃分别善恶树上的果子，就使人从乐园的景况中堕落了。有了自我意识生命的觉醒，

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有了自我意识的开端，被动地开始遵循他本性上的欲望，并且以新发现的自我为中心，那么他就变成自私、有罪的人。可是这仅是一阶段，经过这个阶段，他必须进入自我的发展，虽然自私是有罪的，但是也不能真当作罪归给人，一有道德的人，具有一未决定的意志（田南特并没有解说，既在人里面有这样的意志，又如何服从进化的法则），而这个意志是构成罪唯一的原因。罪被解说为：“意志在心思、言语、或行为上所表现出来的活动，与个人的良心、直等到他故意的选择自私。而自私的人并不是他本来想要自私，而对自私的挣扎就是通往德行的途径。 ２、神学方面

（１）施来尔马赫论罪

施氏认为罪是人肉体官能必然的产物──灵魂与肉体发生关系的结果。肉体上的嗜好，阻止了灵魂的决定力去完成适当的功能，这就产生了罪，而且肉体也产生了一控制性的影响。然而施氏否认罪的客观真实性，并且只承认罪的主观存在，那就是他认为罪仅仅是在我们主观的意识中存在。只有肉体的观念占上风时，罪才有在人里面挣扎的意识，原因是由于对神没有适当的觉知。神已经这样安排人感觉缺乏，并不是因为那缺乏真是罪，乃是供给了一个蒙救赎的机会。“原罪”只不过是一个取得的习惯，是逐渐形成的，就是现在一切本罪的根源。 （２）慕勒尔论罪

慕勒尔（Ｊulius Ｍueller）是康德的学生，也是居间派的代表者。有关原罪的教义，他也写了一篇专论，论到罪乃为意志违背道德律的自由行动而言。慕氏同意康德的观点，可是他比康德在解释罪的来源上更清晰 ，但柯宁堡哲学家却觉得慕氏关于罪的来源的说法没有什么大的帮助。慕勒尔见出康德所说“根本的恶”（radical evil)，是从出生就在人的本性中，或者最低限度是在人任何意志决定前就有了，若没有此就没有罪。既然慕氏不能发现罪的来源，他就在意志非暂时的决定中去寻找，在以先的存在中，已经有了选择（指亚当最初的选择），因此人生来就是有罪的与败坏的。这学说实在是太玄妙了，完全无法证实，所以很少有人接受此说。 （３）黎秋论罪

黎秋认为罪是出于无知，是人道德发展的必然阶段，是与黑格尔一致。黎秋与施来尔马赫一样，主张人只能从义的观点来认识罪。人必须以寻求神国为至善，但是人不知至善为何物，所以走向相反的方面作恶事。本罪──只有这个罪才是黎秋承认的──是与神的国相反对的。关于此理想知识的增加，就带来了罪的意识，可是实际上正如奥尔（Ｏrr）所说：“附加在行动上的罪，只是罪人意识中的感觉而已，使他与神分离，而只有在福音书中所说上帝的那种父爱才能叫他胜过这种感觉。”（Ｔhe Ｃhristian Ｖiew of Ｇod and the Ｗorld，Ｐ.１７９）神并没有真正把罪孽归予人，乃因为我们现在正活在无知中，所以若以为神正对人发怒，那纯粹是一种幻想。 （４）田南特论罪

田南特（Ｔennant）在他论“罪的来源与传递”的讲座中，从进化论的观点发挥了罪的教义。他否认人从无意识所承袭来的冲动、欲望与性格，而被称为有罪；认为以上所提罪的事实，不能真正成为罪，只有在与道德命令相违反的时候才构成为罪。人在其发展的过程中，逐渐成为

善良的观念、道德律的知识，以及神的旨意相违反。”田南特承认罪的普遍性，并且承认我们的本性与环境是这样的恶劣，而要使我们成为一个更好的人，实是一件“巨大困难的工作”。

赎罪论

壹、安瑟伦前之赎罪论

一、希腊教父的神学

１、使徒时代教父论赎罪

使徒时代的教父往往以一般性的圣经观点，来论及基督的工作，最具意义的陈述，是发现在戴格尼塔斯的书信（Ｅpistle to Ｄiognetos）中。在此书信中，概括了人有罪应当受刑，神差遣他的儿子为赎罪祭，以及由基督的义遮盖罪等概念在内。护教士论到赎罪的题目，并没有深入的讨论，所论及的也只是基督是救赎主，救人脱离魔鬼的权势。神哲派说基督救人脱离了黑暗的国度，也就是脱离物质的世界。在马仙的议论中，说基督的死是神的爱，将人从世界的创造主手中赎回来。 ２、爱任纽论赎罪

爱任纽是一位在东西方中间的神学家，他同意护教士的看法，说人是受到黑暗权势的奴役，并且视救赎的一部份为从撒但的权势下得拯救。他虽然不看赎罪为补偿撒但的要求，但却认为是从撒但权势下得拯救。他的意思乃是基督的死满足了神公义的要求，叫人得自由；同时他高抬恢复说（Ｒecapitulation Ｔheory），这意思就是说“基督在他自己里面，经过了人生的各阶段，以及重述了各阶段中的经验，包括我们为罪人的情况。”（欧尔语）基督藉着他的道成肉身，并且成为人，一反亚当由于罪所走的道路，使得人类重新开始，并在人类生命中产生新的原动力。基督对那些藉着信心与他联合的人，赐给他们不朽坏的生命，并在他生活中产生了道德上的变化，且由于他的顺服，补偿了亚当的悖逆。

３、亚历山大的革利免与奥利金论赎罪

在亚历山大学派中，我们可发现几个论点。在亚历山大革利免一些不太著名的书中，说到基督的死乃是为罪人付上赎价，但在其重要的著作中却论到基督为一教师，藉宣扬真知识来拯救人，并感化他们过有爱心且真实公义的生活。奥利金则提出几个不同的见解，但并未并入综合的整体教义中。基督藉着道成肉身，使人性神化；藉着自我牺牲的至高榜样，如此可以启发人作此同样的牺牲；藉着舍命为赎罪祭；并藉着买赎人脱离撒但的权势来拯救人。关于救人脱离魔鬼的权势这个概念，奥氏介绍了一个新的观念，那就是在交易上魔鬼受了骗。基督把他自己提出作为给撒但的赎价，撒但接受了这赎罪，未想到它不能抓住基督，因为基督属神的能力与圣洁。撒但吞了基督人性的饵，反被基督神性的钩给钩住了。这样，全人类的灵魂──

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