《中国哲学史》读书笔记(7)

司马承祯（646—735），字子微。早年修道于天台玉霄峰，为陶弘景的四传弟子。在丹鼎派与符箓派发展的基础上，司马承祯等人开始大量吸收佛教理论和传统儒家的关于正心诚意的修养方法，不注重炼丹、服食、变化等教术，而提倡精心修正，他的著作有《坐忘论》、《天隐子》等。

一、以“气”释“道”的本根论 司马承祯指“气”为“道”，而非以“玄之又玄”论“道”，即从本体论回归到宇宙本根论；以“生”、“化”叙说宇宙由气到物的过程，即肯定“生”、“化”的实在性而拒斥“无生”论；再以“在物之形，唯人为正，在象之精，唯人为灵”指出“人”在宇宙中的独特性，说明人可以“通玄降圣，炼质成仙”，由此而重新肯定了仙道追求的可靠。

司马承祯认为成仙的关键是“道”。他说：“夫道者，神异之物，灵而有性，虚而无象，随迎莫测，影响莫求，不知所以然而然。”就是说，“道”是一种无形象，无实体，无需寻求的、神秘莫测的绝对存在，他认为成仙得道的关键在于使心“安”而“虚”——达到心静而无物的境界，则自然而然就得到“道”，也就可以长生久视而成仙了。 二、性、命并重的修养论

成玄英的“重玄”论偏重精神修养，司马承祯则将其发展为“性命”双修之学。司马承祯回归到道教借以立论的元气论和神仙论，重视作为炼形工夫的养气说和内丹术。司马氏发展出一套依四季变化，顺应天时作炼养的理论体系。然而，司马承祯虽然回到了道教的神仙说和养气炼形论，却并没有抛弃成玄英等人倡设的“重玄”和凝神收心之学。他们依然肯定提升精神的重要性。他把“收心”视为通向仙道的一种基本工夫。凝神收心为“性学”，养气炼神为“命学”。司马承祯所主实为性、命并重的修养方法，后世称为性命双修。由此，道教的神仙学有外丹学走向内丹学。通过性命双修的方法，可以达到庄子所言的“坐忘”之境。司马承祯说：“夫坐忘者，何所不忘哉？内不觉其一身，外不知乎宇宙，与道冥一，万虑皆遗。”

第四节 杜光庭

杜光庭（850—933），字圣宾，自号东赢子。处州缙云人。是唐末五代时期著名的道门领袖和道教学者。他曾对道教哲学理论、思想源流、修道方法、神仙信仰等做过比较系统而全面的总结性研究，由此称为唐代道教思想的集大成者。

一、老君是万物之源

杜光庭继承了汉代天师道的观点，他认为，老君（即道教神化的教主和造物主）是万物之源。他说：“老君乃天地之根本，万物莫不由之而生成”；“老君为化物之本源，乾坤之宗主。”在他看来，老君是万物的宗祖，宇宙间一切事物的统率。这个老君即是道教尊神中的“太清”。杜光庭又把老君与“元气”等同起来，赋予它以万物本源的地位。他说：“大道元气，造化自然，强为之欲，即老君也。”

二、把“体”、“用”范畴引入了道教

“体”、“用”这对哲学范畴，本来是魏晋玄学、早期中国佛教曾经使用过的，杜光庭将其引入道教。他认为“体”与“用”虽然不同，但二者“相资而彰，不可散也”。杜光庭又把体用分为五类，即：以无为体，以有为用；以有为体，以无为用；以无为体，以无为用；以有为体，以有为用；以非有非无为体，以非有非无为用等。

三、“心寂境忘”的心境关系

在心与境的关系上，杜光庭认为，境为客观外境，心指主观内心。“心”又有道心和凡心的区别。同时，还潜在地具有道性，从而与天地万物之性相通。杜光庭认为，心不是静止不动的，而是在“惠照”中不断地反映着丰富多彩的外境，在变动不居中表现出无限的创造性。杜光庭认为，由于“心之惠照，无不周遍”，因此，心与境的关系再很大程度上取决于修心的工夫，“心随境散”就是说明“境”对“心”有牵累的作用。既然境对心起着重要的

影响作用，使人“因境则知生，无境则知灭”，如果“役心用智”，那么，心聚会随境而转，境邪则心邪，境正则心正。因此，“身心耽著外境，忧苦自生于内”，杜光庭强调心的珠光能动性，不赞成心若死灰的修养境界。在杜光庭看来，道非有非无，故不可执著，只有在破执中才能得道。同时，道也在人心之中，只有做到自然无欲，才能自然体道。杜光庭对于心境关系的理解接近成玄英的“重玄学”，杜光庭认为通过“心寂境忘”的宗教进程，遣出了内在之心与外在之境种种束缚，“体道”的境界自然就会来到，即是“玄道自至”。

第九章 隋唐时期的佛教哲学

经过五百多年的发展，中国佛教在隋唐时期走入鼎盛。经过多年的碰撞融合，隋唐时期形成了组多中国化佛教思想体系和佛教宗派。在这个时期形成的佛教宗派有天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗等。

第一节 唯识宗

唯识宗的实际创始人为玄奘及其弟子窥基。此宗重视分析、研究诸法性相之学，故名唯识宗，分析法相的最终结果是“万法唯识”，故又称唯识宗。玄奘（602—664），洛州人，俗姓陈，13岁出家，于贞观三年西行印度，历时17年时间，从印度得到了大乘有宗宗师护法、戒贤等位代表的法相唯识的真传。窥基（632—682），玄奘的上首弟子，曾任长安大慈恩寺主持，因此 乃有“慈恩大师”的称号。他所弘扬的唯识宗也被称为慈恩宗。

一、唯识宗的判教体系

在佛教中根据经典义理的浅深、说时的先后等方面，将佛经由浅及深分为几个等级，叫做判教，又作教判。唯识宗依据《解深密经》将佛教分为三个时期。此三时教指第一时有教、第二时空教、第三时中道教，又称有、空、中三时教。窥基根据此思想仅以保护分出八时教，又称慈恩八宗。窥基的判教体系中，前六宗属小乘。最后二宗属大乘，第七宗属于大乘空教，第八宗属于大乘有宗，也称唯识中道宗。根据唯识的判教体系，该宗重视“有宗”的经论。其依据的主要经论为“六经十一论”。除此之外，《成唯识论》也是我国唯识宗的主要理论依据。

二、五位百法说

法相唯识宗是以分析法相来建立其理论的。所谓法相，就是现象界，唯识宗对法相进行分析，并不是承认这种现象界的真实性，为的是要论证一切现象的非真实性。法相唯识宗在印度《俱舍论》七十五法的基础上讲一切法非为有为、无为两大类，有为法又分为色法、心法、心所有法、心所不相应行法四位，合无为法成为五位，再由五位开出百法，即五位百法说。在这五大类中，唯有第五类“无为法”不生不灭，这也是佛教所向往的涅槃寂静的永恒世界。在最后的无为法中，也只有“真如无为”真正表现这种理想境界。《成唯识论》说：“‘真’谓真实，显非虚妄；‘如’谓如常，表无变易。谓此真实于一切法，常如其性，故曰真如。”

三、八识与种子学说

唯识宗把众生之心识类别分为八种，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。根据它们的特点可以分为三类，即前六识、末那识、阿赖耶识。前六识主要起了别、认识的作用，六识中的前识属于感性认识阶段，而通过意识可以对思想想到的一切东西进行认识，这个阶段属于理性认识的阶段。

按唯识宗的说法，前六识中的眼、耳、鼻、舌、身等识是“唯外门转”，只向外追求它要认识的东西。第六识能“内外门转”。第六识能对内外之境，部分有形无形，及过去、现在、未来三世，广缘一切境，故称广缘识。意识可分为五俱与不俱等二类。五俱意识与前五识并生，明了地缘境，故明了意识。不俱意识不与前五识俱起，而是单独发生。但是第六识也不能无因而起，它所依据的是“染污末那”。第七识是联系前六识和第八识的桥梁。所谓

“末那”即思量之意。它以第八识阿赖耶识作为它的对象，它要依靠第八识才能起作用，它的作用是思量，所以叫“思量识”。它思量执著第八识为“实我”，形成一个比第六识更强烈的自我感和自我中心，并且把这种思量作用直接影响和指导第六识的活动。这就表明了第七识的桥梁作用。虽然有这种思量作用，它仍然要以阿赖耶识为根据，所以说：“由有本识，故有末那”。阿赖耶识是前七识的最根本的依据，所以又叫“根本依”。“阿赖耶”意译为“藏”，因为它含藏着变现一切诸法的种子，一切识也由它生起，所以第八识又叫“藏识”。这个藏有三方面的含义：一是“能藏”，指第八识包含生起和含藏诸法种子的一种潜能或势力；二是“所藏”，指此识是前七识所藏之处；三是“执藏”，指第七末那识京城执著此识以为自我，即“我执”所藏之处。在阿赖耶识的三种含义中以“能藏”最为根本，因为它包括其它一切缘起的潜能，也是前七识的根本。因为第八识和前七识的这种关系，所以前七识又被称为“转识”，第八识才是“本识”，是缘起宇宙万法的根本。

唯识宗以为第八识是种子所藏的地方，这些种子分为共相种子和不共相种子。共相种子变出来的事物，人人对它有共同感受；不共相种子变现出来的事物，只有本人才能感受或使用。另外这些种子又可以分类为有漏种子和无漏种子。佛教认为世间有两类法：一是有为法即“有漏法”；另一类是无为法即“无漏法”。唯识宗以为有漏和无漏两种法都是阿赖耶识所变现的，这是由于阿赖耶识中包含有漏和无漏两种种子，所以阿赖耶识中存在着有漏和无漏种子这队矛盾。但是唯识宗认为通过人的修行，有可能把有漏法全部变为无漏法。根据这一点，唯识宗提出“转识成智”的成佛道路。

四、五性各别与修持次第 窥基认为，众生的五性合于《法华经》三草二木之喻，三草分别喻显无种性、定性声闻种性、定性缘觉种性，这三类种性没有成佛种子，不可言成佛。二木分别喻显不定种性中的部分众生和定性菩萨种性，具有成佛的种子，将来必可成佛。所以，人们又把唯识宗成为五性宗。唯识宗认为，只有部分众生可以成佛，而成佛的道路也是漫长的，要经过多生多世的轮回熏修。其修学次第在各部经论中有多种表达。首先，唯识宗遵照《华严经》所说，将修行成佛的次第划分为四十一位。其次，《瑜伽师地论》卷四十七、《菩萨地持经》卷九还有“十三住”之说。最具唯识宗特色的是达成五位说，又称达成菩萨修道之五等阶位。即资粮位、加行位、通达位、修习位、究竟位。

第二节 天台宗

天台宗实际创始人为陈隋之际的智顗（538—597），曾常住天台，并卒于此。因为以《妙法莲华经》为宗旨，故又称“法华宗”。据该宗宗谱记载，初祖为印度龙树，二祖为北齐禅僧会问，三祖为慧思，他从北齐到南方，将北方注重禅定的传统与南方注重义学的传统结合起来。四祖智顗确立了止、观双修的原则，他所著的《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》被称为天台三大部。天台宗的教义以智顗的宗教哲学为主要内容。他的特点在于教规双运，解行并重，他的学说在中国佛教史上发生的影响很大。

一、天台宗的判教

天台宗之判教被称为“五时八教”，为智顗所立。为五时与八教的总称：第一，五时，指佛陀一生说法的五个阶段。五时即华严时、鹿苑时、方等时、般若时、法华涅槃时。第二，化仪四教，指顿教、渐教、秘密教、不定教，是从佛教教化之形式与方法分类而成。第三，化法四教，指藏教、通教、别教、圆教。是从佛教教化内容的深浅分类而成。

二、天台宗的止观说、一心三观说与一念三千说

止观说。“止观”为天台宗之根本教义和实践阀门。止息一切外境与妄念，生起正指挥贯注于特定之对象，成为止观，即指定、慧二法。天台宗认为，止与观相辅相成以完成佛道，彼此有不可不离之关系。智顗从慧思所传之止观有三种，即：（1）渐次止观，持戒修定，以渐次悟入实相。（2）不定止观，顺应众生之性质能力，其实践之顺序亦不定。（3）圆顿

止观，一开始即以实相为对象，而行解亦圆满顿速。

一心三观说。一心三观又称圆融三观，是圆顿止观的观法。“一心三观”是由天台宗二祖慧文提出来的。后来经过智顗的发展和完善。一心，即能观之心；三观，即空、假、中三谛。于一心中圆修空、假、中三谛者，即称一心三观。此为圆教之观法，可以不经次第而到达圆融之上的境界。《摩诃止观》卷五载：“若一法一切法，即是因缘所生法，是为假名假观也；若一切法即一法，我说即是空，空观也；若非一非一切者，即是中道观。一空一切空，无假、中而不空，是为总空观；一假一切假，无空、中而不假，是为总假观；一中一起诶中，无空、假而不中，是为总中观。”

一念三千说。一念三千是天台宗的重要教义，也是该宗修观行时的观法。所谓“一念”是指当时现实的妄念。“三千”是指一切法。此一念的当体（即中道实相）即圆具三千诸法。该宗主张，人在一念之间，即具有十届三千诸法，包容世间与出世间一切善恶、性相等人、物差别的综合。

三、天台宗的修行次第

唯识宗窥基法师依《法华经》三草二木之比喻，论证只有两种众生可以成佛。天台宗智顗则据此认为一切众生皆有佛性。智顗认为，三草二木依序喻指人天乘、二乘、藏教菩萨、通教菩萨、别教菩萨。如是五乘众生随自己的智慧福德而有不同的受益，表示十届皆得成佛。但不同根性的人修行次第是不一样的。

天台宗将佛教典籍由浅到深分为藏教、通教、别教、圆教。不同根器的众生适应不同等级的教化。他们认为，《华严经》所列的四十一位和《菩萨缨珞本业经》所列的五十二是别教菩萨之行位、而圆教菩萨依据的修行次第是六即，指自凡夫至佛之六种阶位，分为理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。

第三节 华严宗

华严宗是一个以《华严经》为核心经典建立起来的宗派。据华严宗宗谱记载，其初祖为杜顺，二祖为智俨，三祖为法藏，四祖为澄观，五祖为宗密。其中，法藏最为重要，他不仅是华严宗实际的创始人，而且也对华严宗的整个思想体系产生了重大的影响。法藏（643—712），著有《华严探玄记》、《华严经旨归》、《华严策林》、《华严一乘教义分齐章》等。他的思想基本上代表了华严宗的思想。

一、华严宗的判教

华严宗在判教理论上分五教十宗，以《华严经》为最高经典。华严宗之五教观发端于杜顺，完成于法藏法师。五教内容为：小乘教、大乘始教、大乘终教、顿教和一乘圆教。十宗是指：我法俱有宗、法有我无宗、法无去来宗、现通假实宗、俗妄真实宗、诸法但名宗、一切皆空宗、真德不空宗、相想俱绝宗、圆明具德宗。

二、法界缘起

“法界”的含义是多方面的：有时指现象界，有时指本体界，有时二者兼有。法界可以用于具体事物，也可以指宇宙万有。在指本体界时，是指最高的真理，等同于真如、法性、实相等概念。

第一，一真法界说。华严宗认为宇宙万法，无论是精神的、物质的、本意的、现象的、都不外是一心所缘起，又复为一心所统摄，这个唯一的、真实的心就是“一真法界”或“一心法界”。

第二，四法界说。华严宗认为一真法界是通过在万有之中表现自己的，所以说一即一切。依据这种“一真法界”观，华严宗也把世界万有作了四个层次的划分：一是事法界，指的是具体的有生有灭的事物现象。二是理法界，就是洁净的本体世界，是一个无差别的永恒的不生不灭的真理，它是一切法所依的最高真理。三是理事无碍法界，华严宗认为理是事物的依据，事是理的具体体现。四是事事无碍法界。这就是指事与事之间的关系。

第三，法界缘起说法藏说：“夫法界缘起，如帝网賅罗，若天珠交涉。圆融，自在，无尽，难名。”这种法界缘起论有以下几个特点：一是无尽，因为整个世界都是幻相，互为因缘，因此任何一法都能产生和含摄无穷无尽的万法，整个世界诸法之间相互因缘，互为因果，相互含摄，重重无尽。此之谓法界缘起或无尽缘起。二是圆融。世界的万事万物都处在一个无穷的因缘网中，他们之间的关系是圆融无碍的，一方面相互缘起和含摄，一方面又各自自在，互不妨碍。三是性起。“性”指真如之性，为万法的本体，万法是真如的显现。“起”是指产生或生起。真如与万法的关系是一种显隐的关系，一个为本体，一个为现象。四是难名。由于法界缘起无尽、圆融，所以这种“华严无尽藏”的境界是难以描述的，只有亲身体验，才能真正理解。

三、十玄缘起、六相圆融

华严宗以十玄门与六相圆融之说为根本教理，历来并称“十玄六相”，二者会通而构成法界缘起之中心内容。

第一，十玄缘起说。十玄缘起又称十玄门，全称十玄缘起无碍法门，表示法界中事事无碍法界之相，此十门相即相入、互为作用，互不相碍。通此以则可入《华严经》之玄海，故称玄门。此即从十方面说明四法界中事事无碍法界之相，表示现象与现象相互一体化，互相涉入而不得碍，如网目般结合，以契合事物之自性，即以十门表示法界缘起之深义。 第二，六相圆融说。所谓六相者，即总相、别相、同相、异相、成相、坏相等六相。六相是用过世界万事万物的集中主要关系来论述的。法藏说：“一即具多名总相，多即非一是别相，多类自同成于总，个体别异现于同，一多缘起理妙成，坏住自法常不住，唯智境界非事识，以此方便会一乘。”同相与异相的概念是从部分的角度进行深入分析的。组成一个事物的诸种因素共同作用，构成一个事物，所以这些因素便不是矛盾和冲突的，它们之间能够和谐地存在就表明了他们的统一性，此即同相。同相是酒部分之间的关系来论述，而总相是从事物整体角度来表述的，这诸种因素之间有统一性，也有差别处，即异相。成相与坏相这一对概念则是对事物发展的两种趋势而言的。首先说成相，就总相而言，由诸因素构成，由此成为总相；同时由于构成了总相，诸种因素也就成就了因缘义。华严宗关于“六相”的轮式，是为其圆融理论服务的。法藏对于六相论述表现的是事物之间的全体育部分、统一性与差别性、肯定与否定等几对范畴，表现出了较高的思辨性。

第四节 禅宗

禅宗，又称佛心宗、达摩宗、无门宗。在中国哲学史和中国佛教史上，禅宗都以其独特鲜明的理论色彩占有一席之地。在中国所有佛教宗派之，禅宗也是影响最广、规模最大、持续时间最长的一个宗派。

一、顿悟成佛之本心佛性说

（一）佛性说

禅宗的佛性说秉承了大乘佛教以及道生等人的一切众生皆有佛性的观点。据《坛经﹒行由品第一》记载：慧能欲拜弘忍为师时，弘忍说：“汝是岭南人，又是獠，若为堪作佛？”慧能回答：“人虽有南北，佛性本无南北；獠身与和尚不同，佛性有何差别？”这表明了禅宗的佛性平等观。慧能还提出“凡夫即佛，烦恼即菩提”，两者的区别只在迷悟之间。

（二）顿悟成佛说

禅宗认为，顿悟是超越任何阶级的。慧能说：“前念迷，即凡夫；后念悟，即佛。前念着境即烦恼，后念离境即菩提。??不悟，即佛是众生；一念悟时，众生是佛??若识自性，一悟即至佛地。”在禅宗看来，从凡夫位在刹那间就可以直至佛地，这一转变的关键就是“顿悟”。

二、慧能对“禅”含义的创造性转换 首先，他对传统意义的“禅定”加以破斥，认为佛性的根本是“见性”，无关于“禅定”，

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