儒家政治理想之新唯物主义重估(3)

儒式“语境定义”与现代政治操作之间的张力

为了检验儒家的道德直觉中心主义是否能够顺利地回应上面的挑战，我们就必须为其所可能提出的回应，预先准备好一块试金石。具体而言，这块试金石关涉到的，乃是儒家道德直觉中心主义对于一种稳定的、明晰的政治经济学立场的支持力。至于为何要专门谈及“政治经济学”而不是泛泛言及“政治学”或“政治哲学”，则又是得缘于马克思主义的基本洞见：任何政治理论都必然会或显或隐地反映理论提出者对于经济利益分配格局的诉求，而不可能在真正脱离一切物质利益的前提下去空谈“正义”或“仁政”。这种观点甚至也在当代一些非马克思主义的思想家那里得到了应和：比如，在罗尔斯的《正义论》中，对于经济利益的分配问题的讨论就占据了非常大的比重。而在当代社会的政治管制中，对于税收多寡、征税对象核定、产权界限厘定、财政支出方向、货币政策等事项的讨论，更是成为各国政治生活的核心议题。很显然，在这个现实背景下，我们很难相信一种无法支持清晰的政治经济学立场的儒家学说，竟然可以在当代的政治生活中具有理论指导性与可操作性。

但从儒家学说在古典中国的政治一经济实践中所扮演的角色来看，我们却很难对其所可能支持的经济政策的内涵作出清楚的解读。这倒不是因为儒家学者从来不讨论经济问题，而是因为他们对于经济问题的讨论往往会引出完全不同的解读方案，让人摸不着头脑。譬如，孔子在有些场合明确表露出了统治阶层不应与民争利的想法，并特别强调了执政权和产业经营权的剥离（参《礼记·坊记》：“君子不尽利以遗民……故君子仕而不稼，田则不渔，食时不力珍，大夫不坐羊[皮]，士不坐犬[皮]”）。这或许可以被理解为朦胧的自由市场经济意识，因为当作为政治资源占有者的诸“君子”被剥离了经济资源的分配权，而只能构成一个今日经济学家所说的“小政府”之后，市场机制本身就会有更大的机会发挥自身的功能。然而，孔孟对于西周井田制的留恋却又带给了我们相反的印象。当孟子说“夫仁政必自经界始，经界不正，井地不均，谷禄不平”（《孟子·滕文公》）的时候，他显然赋予了执政权以很大的生产资料分配权威，以构成个体家庭经济活动开展之基础。这似乎又和前面所说的“小政府”假设相互抵触。先秦儒家在经济政策问题上的这种含糊和自相矛盾，使得后世的儒家追随者几乎可以随心所欲地从中引申出自己真正中意的经济学理论。譬如，司马迁在以赞赏的口吻评论文景时代的低税政策时（参《平淮书》： “自天子以至于封君汤沐邑，皆各为知奉养焉，不领于天下之经费”），遵循的显然是前述的“小政府”路线；至于独尊儒术的汉武帝强制推行盐铁专营制度的执政实践，则分明是“大政府”路线的彰显。而在儒学已经高度发达的宋代，王安石和司马光集团在经济政策方面的水火不容，则更清楚地彰显了儒家思想在经济学基本问题方面的实际指导力的匮乏。这自然会使得今天的儒学学者在试图重构儒家的政一经立场时面临某种理论尴尬：他们如何能够保证自己重构出来的理论成果的确是忠实于儒家的原始立场的，而不是某种套着“儒家”外衣的凯恩斯主义或者哈耶克主义？

儒家立场的同情者或许会说，儒家之所以在具体的经济政策上采取暖昧态度，乃是因为其在知识论问题上预设了一种“语境主义”立场，即根据不同的语境参数而给出不同的知识指派结果。所以，要在脱离特定历史参数的前提下要求儒家回应“怎样的经济政策才符合‘仁政’的要求”之类的问题，乃是不合理的，这个回复本身就预设了语境主义的合理性。

似乎有大量的文本证据可以证明：将“语境主义”这个标签指派给儒家价值理论是具有解释学上的合理性的。如《论语·先进》中的这段话：子路问： “闻斯行诸？”子日： “有父兄在，如之何闻斯行之？”冉有问： “闻斯行诸？”子日： “闻斯行之。”公西华日： “由也问闻斯行诸，子日有父兄在。求也问闻斯行诸，子日闻斯行之。赤也惑，敢问。”子日： “求也退，故进之；由也兼也，故退之。”

从现代知识论的角度看，这段话的核心命意是试图为“听闻某事”和“付诸行动”之间的蕴含关系的成立寻找前提条件。而儒家的语境主义立场则驱使孔子本人在不同的语境中列出不同的前提条件，由此避免在毫无语境信息的情况下匆忙地作出真值指派。这些前提包括：父兄是否在家等环境性因素，以及行为者自身的气质禀赋等主体性因素。有意思的是，在这些前提之中，主张“因材施教”的孔子更为关注的似乎乃是行为者心理倾向所扮演的角色，而对于外部环境的提及在某些场合甚至会沦为一种借口，比如在与性格鲁莽的子路的对话中， “有父兄在”就成为阻止其匆忙行动的一种借口。也就是说，孔子版本的语境主义视角同时带有一种浓郁的“德性伦理学”关怀——只不过和一般的德性伦理学不同，在这个理论框架中，他人的德性首先要以“他心知识”的形式而被知识指派者或伦理判断者所内化。

不难看出，这种知识指派要得以成功实施，指派者就必须得具备非常丰富的他心知识，以便在由不同的行为主体所参与的语境中，始终能够精准地调整“听闻”和“行动”之间弹簧的松紧程度。在孔子的核心门徒据说只有72人的情况下，满足这个条件似乎还是不难的，因为其核心团队的数量大约和采集一狩猎时代的一个部落的人数相当，这样一来，对于这些“他心信息”的处理一般就不会超越团队领袖心智能力的上限。但在社会关系高度复杂的现代社会中，我们所面对的陌生人数量正以一种古人难以设想的方式激增，因此，即使是聪慧如孔子者，也不可能在其大脑中稳固存储那么多关于其他社会成员的心理数据，遑论对于在不同气质的行动主体相互作用时所产生的海量次生效应的预估。但对于高度复杂的现代社会治理工作来说，对于这些复杂数据的搜集以及整理，则是不可或缺的一项治理技能。从这个角度看，语境主义和德性论相互捆绑的儒式知识指派方案，由于过多依赖于指派者自身的心智能力，在面对复杂的现实政治一经济问题时所面临的失败风险，恐怕是不容低估的。

在古典中国的历史中，对于这一风险的适当诠释，或许就是王莽的改制。在登上权位之前，作为儒学学者的王莽，无论在“知”和“行”上都充分体现了儒家的道德理想：他熟读经典、克勤奉俭、爱民如子，甚至后世文人所说的“王莽篡汉”之举，在当时看来，也颇为符合上古禅让制度之仪轨。称帝后的他亦全面激活了孔孟对于西周井田制的憧憬，试图用国家政权强力干预的方式解决土地分配之不均。而其禁止奴婢买卖的法令，其中所包含的儒式人道主义色彩，简直不输给后世美国林肯颁布的《解放黑奴宣言》。但为何这些看似美好的“仁政”，最后却激起了绿林、赤眉的遍地烽火呢？问题就在于，统治继承于西汉的“新”帝国所需要的治理技能以及专业知识，并不是基于道德直觉和简单的语境式推理的传统儒式思维方式所能够顺畅把握的。要获取这些海量的治理信息，统治者既需要有能力从大量的运作可靠的基层传感器中了解到帝国经济运行的实时动态，又要有能力根据这些信息完成精密复杂的顶层设计。但从王莽的履历上看，他并不具备这样的能力。他按照标准儒者所接受的读经以及礼仪训练，最多只能支持他完成下列任务：在一个规模类似于采集一狩猎时代部落的执政团队内，根据人生阅历所获取的他心知识，作出种种敏感于语境的知识指派。然而，西汉末年中国所面对的空前人口压力所带来的土地资源分配难题，既是生活在人口资源反而相对匮乏的东周时代的儒家思想家们所难以预计的，也是始终在官宦圈内生活、学习的王莽本人所无法真正获悉的。更麻烦的是，通过小圈子的微观政治实践而获取的基于直觉的政治习性，一旦被放大到宏观政治管制的规模，其本来所具有的“因地制宜、因人制宜”的语境敏感性优势，就会被迅速转化为“朝三暮四、言而无信”的管制劣势——而王莽本人在币制改革问题上的反复无常，以及由此所导致的全国经济生活的大紊乱，便是相关的明证。由此看来，对于大国的治理，需要的是一些超越于语境因素的抽象知识的辅助。这些知识必须以脱离于语境因素的形式逻辑和统计学法则为骨架，以脱离主观偏见的客观数据为血肉，否则，纯粹的道德愿景往往会使得执政者陷入“目的正确，不论手段”的认知谬误，最终陷社稷于水火而不可救。

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