儒家政治理想之新唯物主义重估(2)

这三个理论选项中，唯一值得“精细加工”的，目前看来只有第三个选项。它既能够巧妙规避儒学价值的传统捍卫者所经常陷入的“历史唯心主义陷阱”，又可以援引大量的经验科学证据为所谓的“某些不变的底层事件”提供注解，由此可以非常自然地为对儒家的理论重述工作披上“现代性”的外衣。然而，正如笔者所将要论证的，即使是这个对“现代性”作出最多妥协的儒家价值重述方案，也难以令人满意地回答这样一个亟待当代儒学工作者回答的问题：如何从关于儒家价值的“内圣之学”中开出可被顺畅施用于现代政治的“外王之学”？

新唯物主义视野中的儒家道德学说

现在我们的任务，便是以尽量同情的态度，来看看一种接受了现代自然科学或社会科学话语方式的儒家价值重述方式，究竟能在多大程度上将其加以“现代化”，并由此将前文所说的“选项三”予以具体化。具体而言，为了能与马克思主义的主流意识形态的唯物主义预设无缝对接，在这里我们所提到的新话语框架，将大量采纳演化心理学、社会生物学、认知科学、神经科学等新兴交叉学科的成果，并由此一扫教科书版唯物主义带给人们的陈腐印象。为了强调这些新科学内容对于唯物主义理论传统面貌所起到的“升级”效应，这一话语框架就不妨被称为“新唯物主义”。

为何这些看似新锐的理路因素的加入，反而可能会对给人以“保守”印象的儒家价值观念带来新的理论生命力呢？其关键就在于，这些新兴学科更感兴趣的乃是相对恒定的人类的“自然存在” （如脑的神经组织架构），而不是更易变的“社会存在” （如经济产生关系）——而这一点，亦正好与前述“选项三”对于某些“在历史流变中相对恒定的底层事件”的聚焦遥相呼应。换言之，如果儒家价值的捍卫者能够为与这些价值对应的认知架构提供证据的话，那么，在假设这些架构在智人物种的头脑中普遍且稳定存在的前提下，他们就更容易在物质世界中为儒家价值本身的复兴寻找到支点。

下面我们就具体来看看，在新唯物主义的理论视野中，到底有哪些对儒家价值的捍卫者有利的经验证据或科学假设会浮现出来。我们知道，儒家价值学说有两个特点：一是强调以血缘关系为基准的利他主义行为模式，即亲属之间的互助行为；二是承认这一利他主义模式可以被推广到非亲属对象上去，所谓“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼” （《孟子·梁惠王上》）。关于如何解释这些行为产生的演化论根源，新唯物主义者是有着丰富的理论资源的。具体而言，英国的演化论专家汉密尔顿提出所谓的“亲属选择”模型，就完全可以被儒家价值的捍卫者所利用。该理论的数学细节虽然繁复，其核心思想却很简单。试问：你为何要牺牲你个体的适应性去帮助你的家人和亲戚呢？道理很简单：他们身上的基因和你的基因之间的重叠程度，要高于某个家族外成员的基因和你的基因之间的重叠程度。因此，帮助他们，就等于帮助你自己的基因得到传播！

既然提到了“亲亲相隐”，读者或许马上还会联想到《孟子·公孙丑上》中的这句话：“今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”孟子说得清楚，我们见孺子入井心生恻隐，不是因为我和他有血亲关系，而是因为我们皆有善心啊！汉密尔顿的亲属选择理论又当如何解释孟子的这段话？相关的演化论解释其实也不难给出，施惠于亲属的利他主义行为产生的逻辑前提是：施惠者能够从非亲属中辨别出亲属来。但这是不是就意味着施惠者的认知架构需要发展出一个特定的模块，如“亲属探测器”呢？关于这种假设中的“亲属探测器”，没有很强的证据表明智人的大脑中真的具有这样的认知模块，否则现代人就犯不着发展出专门的技术来进行亲子鉴定了。对于生活在采集一狩猎时代的先人来说，纵然没有这样的探测器，一般也不会碰到“误将非亲戚当亲戚”的麻烦，因为一个采集一狩猎部落中的成员往往都彼此是亲戚，且由于部落的人口总量较小，要分清楚谁是部落内部的人，谁是外部人，还是非常容易的。从这个角度看，自然选择是不太可能会帮助我们的人科动物祖先演化出一个专门针对部落外来客的专门探测器的——因为这个探测器用处太少，专门将其演化出来显得有些“不合算”。很显然，由于这种探测器的缺乏，所以在某个特定部落成员看来， “陌生人”和“远亲”的心理表征类型是彼此不可分辨的。这样一来，某个偶然混入该部落的外部落成员，就很可能会被当地人当成远亲来看待，并从该部落的利他主义网络中获得分红。而随着人类进入文明社会，这种视“陌生人”为“远亲”的远古心理机制因为跟不上环境变化的步伐而得到了保留，并使得我们会对和自己毫无血缘关系的入井孺子产生恻隐之心，甚至在我们的日常语言中留下痕迹（譬如，我们在和陌生人套近乎的时候，喜欢以“兄弟姐妹”相称）。

按照这样的思路，我们甚至可以在更为广义的孟子式性善论所说的“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也”与演化论的说明方式之间，发现某种对应关系。譬如，对于基于道德情绪之先天性的儒家性本善说而言，美国著名心理学家巴斯的下述言论，就可以被视为对其给出的某种积极的唯物主义回应： “总而言之，道德情绪或许起到了某种‘承诺机制’的作用，以便促进个体的亲社会行为，使之能够对伤害进行补充，对欺骗者加以惩戒，并向他人表明自己是一个值得信赖的联盟对象。每种道德情绪看来都适应于某一种特定的行为。它们能够被用以解决的适应性问题可以被分为以下三个大组： （甲）尊重权威——以便抑制个体的自私欲望，服从那些占据主导地位的人，并服从来自更高权威的法律和规则和命令； （乙）对于公正的渴望——对于互助和互惠的适应性价值，包括对于欺骗者的惩罚，以免互惠关系被破裂； （丙）对于他人的关心机制的演化——奉献啊，同情啊，帮助盟友、配偶以及亲属啊，这些行为都具有适应性价值……”

然而，细心的读者或许会发现，在对于自发性利他主义行为的新唯物主义解释和儒家的伦理价值体系之间，似乎还存在着一个解释性鸿沟。概而言之，前一种解释显得有点太泛化——它针对的是所有智人物种成员的道德情绪的生物学根源，却未解释中国人对于道德直觉（而不是抽象的道德推理）的特殊偏好：，同时，它亦未在逻辑上排除反思性的推理活动在伦理抉择之中所扮演的角色——相反，在“大规模模块性”的心智架构假设中，这些反思活动完全可以被识别为一些特殊认知模块的功能，并由此依旧在一个泛唯物主义的本体论框架中得到安顿。这也就是说，一个康德式的义务论者，或者是一个边沁式的功利主义者，同样也可以通过对于相关认知模块之功能的援引，而完成对于自身规范伦理学立场的“唯物主义升级”，并由此抵消掉儒家价值学说和新唯物主义的结盟策略对其所构成的威胁。而在一种对儒家价值的提倡者最为不利的形势下，义务论者和功利论者甚至还可以通过对于如下生物学事实的引用，而对儒家价值的“低等性”进行暗示：由于与复杂的道德反思相关的前额叶皮层在演化历史中较晚出现，因此，其所执行的大脑活动也就更为高级——这样一来，依赖于相关脑区活动的义务论和功利论推演，似乎也应当那个比简单的道德情绪的发泄，更能够体现人之为人的“人性”而非“兽性”。

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