民间武术的_礼治_传统及神圣运作_冀南广宗乡村地区梅花拳文场考(2)

——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察民间武术的“礼治”传统及神圣运作—

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“。当然，神意”文场师傅在现场讨论、揣测香礼所代表的祖师意愿时，会评估此次拜师收徒之举的比如对梅花拳的更好传承、对跨区域联络合作的促进等。此外还有一些特别的规约，如“子利弊，“不拜父为师”梅花拳不收空徒弟”等。“子不拜父为师”的讲究，可能出于对梅花拳私家垄断的预。过去江湖上有“防，所谓“师徒可以称父子，父子不可成师徒”梅花拳不收空徒弟”的说法，应与梅，花拳文场“立架”的规矩较严与“不许跳道”等禁忌有关。“不许跳道”即梅花拳文场一旦拜师入。比如在北杨庄，门，就终生不能改换门庭即“跳道”当有人提出要拜师学文场，梅花拳“当家的”会①入门誓词则是欲入文场者对拳派规矩的公开承诺：熟练地运用一套说辞以验其诚。真心交给佛祖，凡体交给师父；不许保镖护院，不许拐卖跳道；如果违背上面誓言，天打五雷轰，挨关老爷一刀！（““二）传道”跑道”《《《在冀南乡村流传的梅花拳文献可分为四类：一是宝卷，如《皇极宝卷》根源经》五护纲领》三《《《《百六十处》习武序》等；二是卜书，如《香理》炉底》等；三是门规，如《报五恩词》习文规矩》十大《门规》五要六戒》等；四是拳谱，如《梅花拳秘谱》等。但是，梅花拳文场传承并不特别看重这类文而是强调与日常生活实践密切结合的言传身教，包括对文场礼仪的生活化解说、处世为人之道本，其基础则是师徒在长期接的践行以及强调积善行好做功德等。言传身教是文场传承的基本方式，触中所形成的相互信赖感。因此，当地有“武场好得，文场不好得”的说法，因为文场的东西“不在，本儿多，口传的、三言两语的，一句话比半本子书更有价值”这些往往要在得到师傅的绝对信任后才会传授。“另一方面，按照梅花拳的老规矩，文场师傅又是不能不尽“传道”之责的：入门后一跪，要‘接②如果未尽传道之责，，”续连灯’一代代地往下传。则会面临“遭天谴”的危险。如梅花拳第五代传）曾因贪图家中富贵安逸生活，忘记传道之责，于乾隆辛卯年（以７庭人邹文聚，１７７１２岁高龄痛遭“③要“，，帏之大变，内室亡，仲男伤”等家庭变故，顿悟后决然启程北上传道。传道”就要“跑道”即为，超灾疗苦”如劝善、解纷、看病、看风水、卜吉凶等。“跑道”的过程，被视为文场师傅必然的众生“苦行经历，是融个人修功、向外传道、江湖联谊与普世公益于一体的修炼过程。梅花拳文场关于““传道”跑道”的规矩近乎苛责，其实是要文场师傅以其苦行实践让神圣在内心扎根，从强制中渐悟自觉，同时熏染从学者皈依神圣的精神，而迥然有别于传统“三百六十行”中的师徒关系。显然，梅花拳文场师傅是试图将为师之“教”与神圣之“教”融为一体的。（三）结社行好是以武术为纽带的结社组织，但在活动方式上与这一带流行的洪拳冀南乡村地区的梅花拳，而与上文所提到的“花花好”近似。我们在广宗县前魏村、北杨等拳派组织及活动方式大有差异，比较强调男性气质的梅花拳与以乡村妇女为主体的菩萨会，是这一带两庄与杜家庄调查时发现，大以“行好”为名义的信仰组织。二者都是借香说事，不同程度地担当着沟通亲情、弥合代沟、聚拢人气、劝化人心、提升道德、运作公益等角色。其区别在于，梅花拳更强调与当地习武传统有关的神圣性与神秘感，组织方式较为严谨，而菩萨会则主要是借助定期聚会以缓解与释放现实生活中的寂寞与焦虑，组织上比较自由随意。笔者注意到，梅花拳文场师傅大多关心村落事务，注意将其“天地君亲师”的信仰话语，与“爱①

“邢银超：你不要信这个！信的话光耽误工夫……信了梅花拳，后悔十来年。磕的是冤枉头，花的是冤枉钱……你得不到架桌的”，那个利，看不到好处，你还埋怨天地君亲师不灵，这不是不灵啊，是你的心不真！被访谈人：邢银超（男，北杨庄人；访谈１９５４－）人：山东大学中国民间文学专业２访谈时间，访谈地点：北杨庄邢银超家。０１３级博士生李海云；２０１５年４月７日；

②③

被访谈人：邢银超，北杨庄人；访谈人：李海云；访谈时间，访谈地点：北杨庄邢银超家。２０１５年４月７日；（《。笔者是在广宗县前魏村看到的手抄本。清）邹文聚主修：邹氏家谱》

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““国”孝亲”扶贫”等现代官方话语相链接，通过将后者融纳于前者，使世俗化的国家政治贴近梅花教化村民，统合乡村伦理。特别是在近十多年来，随着这一带打工潮的长期化、常拳的神圣叙事，态化，老人去世后的葬礼筹办等成为不小的难题。届时，梅花拳文场会组织武术队前往义务帮工与表演，此举颇受欢迎。在个别村落，梅花拳文场师傅甚至在村落事务中长期掌握话语权。如在北杨庄，梅花拳家户在计划生育、交公粮等“官事”上一直都是先进，曾因此受到市县乡镇各级政府的多次表扬。我们在调查中还发现，在梅花拳文场师傅的口头叙事中，普遍体现出对国家政策的拥护，但这种拥护与通常意义上的现代国家伦理有明显差异。在现代国家伦理的逻辑中，公民对国家的忠诚乃是其拥护、践行国家意志的主体动力，而在梅花拳文场的“国家”理念中，却并不推崇抽象的“忠，诚”认为国家政策所以值得拥护，乃是因其合乎“天道”而被纳入其神圣叙事为前提的。这样一种国家实践，在西方关于国家的种种学说中无法找到对应的框架，惟有在中国传统社会才会发生。这种逻辑，在梅花拳文场的一句“停官不停家”里得到了隐秘的表达。：四、“停官不停家”梅花拳文场的国家观

在冀南广宗前魏村、北杨庄与杜家庄一带的乡村社会中，民间信仰色彩较为浓郁。村民在聊会经常涉及神灵、行好之类话题。进村入户时会发现，村外建庙，讲究与邻村“庙门对庙天中，①；新盖的房子都是高门大院，铁门或者是松木门很有气派；大门外，一般在对邻墙上贴“出门见门”喜”红纸条，在自家外墙上砌刻“泰山石敢当”字样；大门两边镶有瓷砖，上面彩绘着狮子、喜鹊、梅花、牡丹等寓意吉祥的图案，木制门楣上雕有传统风格的花纹；大门以里，通常都会有一个很显气派的影壁，上面以瓷砖拼贴出多种吉祥图案，还会在影壁墙上凿出的一个１供０厘米见方的小洞内，走进宽阔院落，南海老母供奉在院内南墙的小洞里，天地神则栖身于奉土地神或关公的袖珍神像；正房墙壁上的小洞里；进堂屋一般需要跨四五个台阶，观音供奉在堂屋内南墙上，还悬挂着一幅新旧不一的布制天地全神图；房屋全为平顶，后墙不开窗，据说是怕从后窗走了财气。一言以蔽之，每一种神灵都在家院中有固定的空间，人们的神圣意识深寓其中，以至于特定空间的神圣感甚至。这可以脱离神像而存在。比如谈及“文革”期间村庙尽毁的岁月，村民会坚持说“村里一直有庙”一说法并非是比喻性的，因为在村民心目中，众神皆有居所，一直稳居于村内、院内、屋内的特定空间里，就像神灵观念及谱系在人们心中的稳定存在一样。正如每家影壁墙、院墙的墙洞里一直有神像存在，只不过时遮时显；家中箱柜里一直是存放神轴的地方，时挂时藏；敬神仪式在私域空间里的举行从未中断。当今冀南乡村相对贫困的经济生活与热闹异常的信仰活动，有时候不免让人产生疑惑，当地这一带是２乡土传统是否曾因遭受２０世纪国家暴力革命而发生过断裂。其实，０世纪国家政治运动的活跃地带：北杨１９０２年作为义和团运动余波的景廷宾起义在此地发生；２０世纪三四十年代，“庄是冀南抗日根据地的核心区域，因“西有太行，东有杜杨”而赫赫有名；文革”时期，梅花拳文场备受摧残，多名文场师傅遭刑拘，至今心有余悸。不过，民间信仰传统却一直在这里绵延存续，即，“使在“文革”特殊时期，村落和家院中已不能摆放有形的圣物（如神像）但在村民心中，不见神”不，等于“没有神”而有可能更加根植于心。可以说，在我们所关注的这片区域，神圣意识的关怀与皈①

在广宗地区一些紧密挨傍的村落之间，建庙时多有“庙门对庙门”的讲究。表面上看来这是两村以建庙方式争夺“风水”的表现，但同时也是在当地土地资源贫瘠的环境中，试图以信仰层面的村际互动来消解双方的恶性争斗心理，体现出“村运不合”的比邻《——冀南广宗县白刘庄、，《村落谋求和谐共处的一种智慧。张士闪：村庙：村落叙事凝结与村际关系建构—夏家庄考察》思想战《线》参见李生柱：口头叙事与村落信仰的互构：基于冀南两村白猫黑狗２０１３年第３期。李生柱曾对这一现象有更详细的描述，，《传说的田野考察》西北民族研究》２０１２年第３期。

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依已形成了空气一样的存在，在很大程度上已超越了偶像神的崇拜模式，神圣意识的维持或神灵的存在，不再必然要借助一幅画像或者一尊雕塑的表达，一旦人们相信在特定空间存在着特定神灵，即便没有象征物，村民仍然可以在特定时候前往供奉祭拜，甚至过而生敬，膜拜于心。如此浓厚的信仰风气，似乎使得这一带较为独特，但置之于整个中国传统乡村社会却并不奇怪。事实上，在中国传统村落世界中，对于世俗性与神圣性的区分从来就没有那么分明，两者一直难解难分。在世俗性与神圣性杂糅交参的氛围中，凡是能够在乡村生活中凝结为传统的东西，必然要经过世停官不停家”的说法，是对这一逻辑俗与神圣的长期考量与多次锻造。当地梅花拳文场师傅关于“的绝好诠释。①，“在三村梅花拳文场师傅的记忆中，文革”时期印象最深的就是“破四旧，立四新，抓人”梅花武场的“亮拳”和“传拳”被禁止，文场被定为封建迷信，公开练拳传拳被当作反动会道门受到批判，②但即使是在这一非常时段，文的风险很大。冀南梅花拳仍然沿袭着民国以降的“夜聚晓散”之风，③。我们在前魏村听到了更有逻辑的说法：“自己偷偷还练着，各家各户都在家里练”俺这个村里，那时候停拳停得比较早，都是干部，必须得服从党的领导，但是从官场灭了，④从俺家没灭，俺家是一直练着。““在这里，特别值得注意的是梅花拳文场的“家”国”理念，以及由此推衍的“官”民”关系。在“中国传统社会中，家”作为一种社会组织方式，是以血亲关系相缔结的。这种以血缘为联结纽带，“的“家”与统摄千家万户的“国”之间，其实存在着一种微妙的顺向合作关系：一方面，家”有别于“，国”前者是血缘关系，后者是集群利益关系；另一方面，中国传统社会之“国”又是按照“家（天”“下）的逻辑来建构的，国－家”之间的神圣同构关系乃是中国传统国家体制的重大活力所在。不“过，在我们所考察的区域中，家”的主要纽带已不仅仅是血缘缔结关系，而被梅花拳文场借助“天的神圣叙事，以家中立“架”的方式转化为一种神圣空间。因此，梅花拳文场“停官不停地君亲师”的表述，作为面对国家政治高压而采取的一种以退为进的应急策略，并不是要以“家”所代表的家”血缘群体对抗以“官”所表征的国家政治，而是在其“天地君亲师”的神圣叙事中，凸显“国－家”之间本有的神圣同构关系，以消解国家暴力一朝降于民间的无妄之灾。这种消解方式不是和稀泥式的，而是有着自己明确的正义观及神圣化导向，它深信“国家”并不是要凌驾于民众之上，也深知蓄积于“家”的神圣传统是国家所根本无法禁停的。考察“文革”期间的梅花拳文场活动意义重大，有利于我们理解其真实的“国家观”及相应叙事策略和实践机制。这也证实了，即便是在“文革”这一非常时段，乡村社会依然存有一定的自治空民间之“俗”对国家之“礼”的因应活力依然存在。尽管当时国家的强控政治与处于潜抑状态的间，民间传统已势同水火，但村民在“过日子”的生存策略下，仍然能够将“坚决响应政府号召”与自觉是梅花拳文场叙事传统的当下活用。在村民看传承乡土传统予以兼容。这其中最值得注意的，““来，破四旧，立四新”反封建，反迷信”等国家政治话语，属于“官面文章”或是公开场合的导向，而①

“（”王连深：我父亲（王孟强）有点名，方圆几百里地都知道他的名。‘文化革命’开始）以后，被人暗害了，在狱中。结果是被关押“一个月后，宣判刑期两年，监外执行。张兰娥：不叫烧香，不叫磕头。给人家看病，后来被人给抓走了。我就烧香，磕头，不管管”不管用了。他正在地里干活来，不知道，有人就跟他说你爹叫人家拉走了……那时候香炉子也给你端了，不让你剩下。被访谈，，人：王连深（男，前魏村人；张兰娥（女，前魏村人；访谈人：山东大学２访谈时１９５２－）１９５１－）０１４级民俗学专业硕士生雷明月；间：访谈地点：前魏村张兰娥家中。２０１５年４月７日晚；

②

“王林竹：我小时候没练过拳，那时候梅花拳基本上处于低迷状态，不让练，都取消了……那时候我的档案材料里有这个：家里祖”，祖辈辈是反动会道门组织。后来入党，这都受影响。被访谈人：王林竹（男，前魏村人；访谈人：张兴宇；访谈时间：１９５１－）２０１５年４月６日；访谈地点：前魏村王林竹家中。

③④

，被访谈人：张锡峰（男，北杨庄人；访谈人：蒋帅；访谈时间：访谈地点：北杨庄。１９３６－）２０１３年１２月７日中午；

，被访谈人：孙瑞欣（男，前魏村人；访谈人：山东大学中国民间文学专业２访谈时间：１９７６－）０１３级博士生张帅；２０１３年１２月６日下午；访谈地点：前魏村。

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，家庭内部的私相授受则不在受限之列。所谓“停官不停家”作为当时流传于当地乡村的一种普遍就成为村民在特殊年代里兼顾“官家”制度和“自家”生活的一种叙事策略，意在以此消解性说法，乡土传统与官方政治之间的外在冲突与内在纠结。这一叙事策略，与梅花拳经卷中“他力前柔乘①的传统表述一脉相承，“他后”柔顺为上”的所谓“真文大武”村民对此不言自明，实践起来得心应手。由此足以解释，为什么在国家政治高度紧张的２打醮、庙会等乡村仪式停办，梅花０世纪中叶，“习武”亮拳”等公开活动遭禁，而以个体身心修炼为基础、以家庭内室为空间的梅花拳拳武场的“、文场活动却依然延续。这种由“公域”转入“私域”的梅花拳活动是“藏”起来了，比如室内设“架”），院内练武（所谓“拳打卧牛之地”与在墙壁挖洞以藏神像、借箱柜暗藏神轴等，但实际上，这种“藏”却因高度契合梅花拳的拳义而被赋予神圣色彩，是大雪封山后的春草待生。以此，梅花拳文场在历史上多次历经国家政治暴力而能传承，延续了地方社会的神圣传统。五、结语

以广宗县为代表的冀南乡村梅花拳活动，与多种拳派差异很大，而与当地的打醮、庙会、菩萨香道等所谓“花花好”信仰组织近似，并非偶然，关键就在于其“外松内紧”的文场组织的存在。会、这也说明，一向讲究传统的梅花拳，其传承并不是自上而下的“标准化”推广模式，而是以生活化的并在与地方社会生活的调适中表现出相当的灵活性。冀南乡村的梅花拳文场组横向散播为特征，织，其实就是在当地生活实践中被不断形塑的，以神圣的名义运作社区公益乃是其立身之本。由此可引发我们多方面的思考：其一，像梅花拳文场这样的民间信仰组织，首先应在所处的乡村社会中给予理解，而不是抽离““““社会语境对其做“迷信”俗信”信仰”宗教”之类的简单评判工作。就一般村民而言，有没有信仰”是首要的，其次才是“什么信仰”和“什么形式的信仰”的问题。以尊奉“天地君亲师”为号召的与以杂神信仰为特征的其他“花花好”信仰群体，在当地社会中不仅可以并行不悖，还梅花拳文场，因各自营造的不同神圣氛围、建筑景观和仪式活动而共塑乡村信仰生态，为乡村民众供给文化资它们因敬奉神灵不同，操持仪式各异，而呈现出村落信仰力量的分立与分化，然而因为源。诚然，同具信仰色彩，彼此之间能特别理解，因而我们也应注意到其分中有合的一面，并由此构成乡村信由资本和经济关系所规定的市场等级日益凸显，上仰发展的基本态势。特别是在当今乡村社会，述由民间信仰重振而趋于活跃的民间组织，以传统礼仪教化的方式谋求乡村建设，业已成为乡村内部实现有机联合的重要力量。梅花拳文场组织，应在当代乡村社会这一潮流的涌动中予以“在地化”的理解。其二，冀南乡村梅花拳传统的长期存在，还应从中国社会传统传承的大框架中进行阐述。中其长期的存在与运作有其自成一体的生活—文化系统国社会作为一种超复杂系统与超稳固结构，一方面是国家自上而下地的礼仪推行，另一方面是民间组织对于国家礼仪的承接与及运转机制，活用，由此形成了比较稳固的礼治传统。大致说来。由于传统中国长期奉儒学文化为主流，从而一方面，儒学向来反对任何超出生活实在之外、与现实生导致了整个社会文化系统的结构性紧张：“活无关的神圣；另一方面，又以“修齐治平”兼济天下”为名义，结合当下生活，倡导一种以自身主。于是，张为中心的神圣，并视为“理固宜然”或“天理昭昭”作为其补充，在中国社会中长期存在着“以圣贤、仙道、隐士为代表的另类群体，试图与国家统治集团分享以“天意”神意”所表征的终极价“，“值。他们通过不同的修炼方式，超凡入圣，上乘可登”洞悉“天意”神意”并为之代言，或将自身“““），表述为“天意”神意”的一部分（所谓“圣体”仙体”半仙之体”这其实仍然是对中国社会礼治传①

（《。清）杨炳：习武序》

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统的承接与活用，并试图以“在野之礼”的角色对国家政治有所纠偏或助益，是我国悠久历史进程①梅花拳文场在冀南乡村社会中普遍而长期的存在，中礼俗互动的民间遗存。其“聚散有序，动静互根”的活动机制，应在中国社会的这一文化结构与悠久传统出发，理解民间信仰与国家礼仪之间复杂的互动关系，才有可能贴近社会事实。以“行好”为代表的世俗与神圣混融杂糅的中国民间信仰传统，或许比儒学传统更古老，已在可待唤醒的文化心理，并不断地通过神圣叙事与普世运作，在当下生不同区域蕴积为一种潜在的、活实践中呈现出社会力量。成功的国家政治实践，既需要在民众心中唤起对国家主流价值观的神圣性认可，将之导向人格价值观念、政治价值秩序的升华，又需要将国家政治话语与民众日用话语构成社会生活中“礼俗互动”的全幅话语，引导人们共同参与、相互交流，以现实在场的方式对接，②民间信仰，获得空间意义上的公共性体认。在中国传统社会中经历了“因礼成俗”的历史过程，曾在不同的时空中呈现出不同的政治建构态势，并内化为人们组织生活、治理社会、运作政治的文化逻辑。从其知识逻辑与生活实践出发，深入理解其历史脉络和现实运作机制，对于理解中国本土传统乃至整个中国社会具有重要意义。其三，包括民间信仰在内的中国民俗传统的价值，也绝不仅仅在于对一方水土文化景观的保持与延续，更应包括引导民众与国家的联接。历史上，当国家政治粗暴干预民间生活时，民众会通过种种改头换面的方式，实现对国家政治的应对或颠覆；而当国家为民间预留权力运作空间，乡村社会自治资源就会焕发生机。这种以民间权威崛起为表征的乡村组织传统的复兴，并不必然指向导之以辙，则可在当代社会发展宏大格局中扮演重要角色。特别是新世纪以与国家政治的背离，，来，随着非物质文化遗产保护制度推行所持续引发的“光晕效应”体现民俗传统认同的“地方”观念日益凸显，民生意识渐趋强化，已经表现出民间社会与国家政治之间共同寻求利益共享与文化认同的良性发展态势。当代国家治理与民俗传统发展之间如何建立互动共生的关系，其实一直是西方民主制政治传“统所忽视的命题。中国向来有“礼”俗”结合的礼治社会传统，以此引导国家政治理路，规范民众生活，并因之不同于讲究绝对法制的西方社会。毕竟，中国民俗文化有着绵延千载的历史，在含纳民众道德观念、价值理念与文化逻辑的同时，还经常以“在野之礼”的角色努力对国家政治有所助益。这种在民间自发生成的规范力量，与国家政治的规范意志之间有分立也有合作，有异议也有对话，可在对话与合作中从地方生活规范上升为当代公共价值，从而为中国社会礼治传统的当代重构提供难得契机，为中华民族的伟大复兴奠定深厚基础。［责任编辑　王加华］①

““岳永逸、彭牧曾分别从“乡土宗教”礼俗关系”的角度有所论述，颇具启发。岳永逸：乡土宗教积德行善、奉人为神的素朴不是孤独存在的，而是儒、释、道三教三位一体的生活化呈现。它与传衍千年的‘修身、齐家、治国、平天下’以及‘穷则独善其身，达则兼济天下’等儒家的价值观、圣贤观和‘家天下’的世界观共生互促，与道家宣扬的小国寡民、修炼、得道成仙、物我两忘的人生观”《，荣辱与共，与佛家因果报应的善恶观、转世轮回的生命观唇齿相依。参见岳永逸：行好：乡土的逻辑与庙会》浙江大学出版社，“，第１俗并非单纯地由礼下庶人而到民间（野）而有其独立的发展轨迹和脉络。当代的民间礼仪是２０１４年，６９～１７０页。彭牧：

地方风俗传统和精英礼仪在长期的历史过程中为了生存而彼此斗争、互动融合的产物，而儒家的礼亦源于俗，所以俗与礼实际”《上是一对共生的二元……在当代，尽管儒家的礼不再拥有仪式权威的地位，精英和民间的互动也始终在延续。参见彭牧：同异，《之间：礼与仪式》民俗研究》２０１４年第３期。

②

《，《耿波：礼俗互动传统中的徐复观农本政治观》中国政法大学学报》２０１４年第２期。

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