民间武术的_礼治_传统及神圣运作_冀南广宗乡村地区梅花拳文场考

２０１５年第６期总第１２４期

民俗研究

ＦｏｌｋｌｏｒｅＳｔｕｄｉｅｓ　　

Ｎｏ．６，２０１５ＳｅｒｉａｌＮｏ．１２４　

民间武术的“礼治”传统及神圣运作

———冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察

张士闪

梅花拳作为民间社会的一种武术传统与信仰组织，在冀南广宗乡村地区有着长期　　摘　要：

稳定的传承。梅花拳文场组织形态的自秘性与社会实践的灵活性，是其在乡村社会中的立身之本。作为一种乡村自治方式，它是对中国社会礼治传统的承接与活用，并试图以“在野之礼”的角色对国家政治有所助益，因而能够不断地焕发生机。深描其文化形态与实践运作机制，对于如何在当代国家治理与地方民俗发展之间建立良性的共生互动关系，促进中国礼治传统的合理重构具有重要意义。

关键词：民间武术；礼治；冀南；梅花拳；文场

DOI:10.13370/j.cnki.fs.2015.06.006

——兼论梅花拳的组织源流》周伟良曾在《梅花拳信仰研究—一文中，对梅花拳在华北２００６年，地区的顽强传承能力表示惊叹：梅花拳是传统武术中的一个著名拳种，同时也是清代北方地区具有鲜明教门文化色彩的松散型拳会组织。历史上不时给清廷政府带来恐慌不安的民间教门和拳会组织，随着近百年好多已相继退出历史舞台。但是，像梅花拳这来中国社会的进步足迹而不断发生巨大蜕变，样至今在广袤乡镇间依然保存着其特有的组织秩序、文化信仰和活动方式的，可以说实属①

罕见。（笔者以为，梅花拳在华北地区顽强传承的关键，正在于周文中所说的“它是）具有鲜明教门文。更准确地说，——以““化色彩的松散型拳会组织”在于梅花拳的独特组织结构—武场”文场”承接““武场”以习武强身为号召，面向社会作公益性开放；文场”以隐与活用中国社会独特的礼治传统：此言不虚，这一直秘的信仰运作而凝聚人心。梅花拳是具有鲜明教门文化色彩的民间武术组织，观判断可作为我们进一步讨论的起点。自１笔者曾跟随燕子杰、路遥先生多次到河９９０年代开始，北邢台、邯郸、衡水等地调查梅花拳活动，近三年来又数次组织山东大学民俗学团队对以前魏村、北杨庄与杜家庄为重点的广宗县梅花拳活动进行考察。本文正是基于近年来在广宗县所获得的口述资料和历次调查所收集的梅花拳相关文献，试图对广宗乡村梅花拳文场的文化形态与社会实践予以阐释，并在更广泛的意义上讨论当代民间信仰组织发展与中国礼治传统重构的可能关联。　）。作者简介：张士闪，山东大学文化遗产研究院教授（山东济南２５０１００

（、基金项目：国家社科基金艺术学项目“新时期乡民艺术发展与公共社会建设”项目编号：山东大学儒学高１１ＢＧ０７５）

等研究院重点科研项目“礼与俗：近现代民间儒学传统与传承”的阶段性成果，并受到山东省“齐鲁文化英才”项目的资助。另，本文曾在２礼俗互动：近现代中国社会研究”国际学术研０１５年５月２３日山东大学“讨会上发表，并得到耿波等专家的指正，在此一并致谢。

《——兼论梅花拳的组织源流》，《梅花拳信仰研究—北京体育大学学报》２００６年第６期。①　周伟良：

——冀南广宗乡村地区梅花拳文场考察民间武术的“礼治”传统及神圣运作—

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“：一、架”梅花拳文场的标志

根据我们对冀南广宗县前魏村、北杨庄与杜家庄的调查，梅花拳在当地一般村民心中的形象“；“，大致如下：梅花拳会”是一种“信仰”有里有外，有文有武；文的有“香桌子”佛桌子”主要是看①梅花拳文场向来有私相授受、香、供佛。秘不示人的秘传规矩，这一自秘性特征可能是当地村民对梅花拳形成上述印象的主要原因。。一般说来，梅花拳文场的明显标志，是家中“立架”进入梅花拳武场即算是梅花拳弟子，但如，，果只学武而没有在家中“立架”就只能算是“门外弟子”有所谓“一脚门里，一脚门外”之说。在梅。据文管武”的说法，已“立架”的被认为是梅花拳文场弟子，一般会被尊称为“师傅”花拳内部有“不完全统计，目前北杨庄设“架”的有３前魏村有十几户，杜家庄已无。０多户，“架”并非随便设立，而要具备一定的资格②。一个人有无“立架”资格，首先要由梅花拳多个文。几个文场师傅共聚一室，场师傅作集体评判，然后为之烧香“求香礼”面向“架”所代表的祖师神叙说事由，然后共同观察烧香过程中所呈现的“香礼”并进行分析，测度神意。其分灵烧香磕头，析、测度以统称“香谱”的一些传抄本为依据，并由在场的文场师傅最终确定其是否有资格。一经，确定，此人就可以在家中“立架”每日参拜梅花拳祖师神灵，修习文场，否则须另择佳时烧香“求香。礼”，所谓“架”是供奉梅花拳历代祖师神灵的空间设置，也是梅花拳文场师傅个人“修功”与举行，架”的设置大致是：从文字上看，中间写有“天地君亲师”神位，额书“一贯之道”两仪式的地方。““；侧对联是“振三纲须赖真武”整五常全凭大文”物品有供桌、香炉和供品等，供桌下摆放数个跪拜。至于“用的布垫③；仪式上，有烧香、跪拜、祈祷、冥想、看香礼等，统称“参架”参架”礼仪，清代梅花习武序》中有系统描述。我们发现，现今在北杨庄、前魏村通行的文场礼拳第五代传人杨炳曾在《“仪，与杨炳《习武序》立教条目”中描述的相关礼仪大致符合，显示出民间信仰传统的长期稳定性。拳堂中间立“天地君亲师”神位左书：振三纲须赖真武（论纲常要恃文友讲）右书：整五常全凭大文（定太平还让武将能）上书：一贯之道设炉次第：上三炉，左一炉，右一炉上香定则：五炉上香不必拘定。一握十数柱，上三炉或一握六柱，东炉三柱，西炉五柱。亦可为其贫富不等，只要诚敬为主，且简可行。①

，被访谈人：陈志善（男，前魏村人，广宗县水利局退休干部；访谈人：山东大学民俗学专业２访谈时１９３６－）０１３级硕士生蒋帅；间：访谈地点：前魏村醮棚外。另据我们调查，广宗县许多村落都曾流行梅花拳和洪拳两种武术，若问及２０１５年４月５日上午；。二者差异，村民会说“梅花拳烧香，洪拳不烧香”

②

“（（”，王尚信：梅花拳）立架不是随便立的，第一）必须得有点名气的，第二得玩三辈子拳的。被访谈人：王尚信（男，北杨１９４８－）“庄人；访谈人：山东大学中国民间文学专业２访谈时间：访谈地点：北杨庄。于献民：真０１４级博士生张兴宇；２０１５年４月５日；正能承受的，才能够供祖师爷，不是每个在梅花拳的都会供佛堂，比如年轻的，他功力达不到。上点岁数，功力达到了，才可以立”架。被访谈人：于献民，广宗县后平台村人；访谈人：山东大学儒学高等研究院副教授王加华、讲师龙圣；访谈时间：２０１３年１２月

访谈地点：后平台村。６日；

：“、架”前物品称之为“梅花拳《文功》修炼法器”在供桌上放着一个大盆（山东）三个（河北）或五个（濮阳）小盆为香③也有文章将“

，：‘炉。按顺序摆放着香、灯、花、茶、果‘五供’这就是梅花拳历代文场拳师练功的全部工具。驾桌上的‘五供’香’包括香案、香

‘‘‘‘盆、香灰、草香、大香；灯’为左右两盏，供烧香用；花’为香案两旁摆设鲜花；茶’为清茶，请几位佛祖，上几盅茶水；果’为果‘；‘；供，一为用植物油所做的糕点，二为水果，是请佛、菩萨、先师所享用。据《梅花拳谱》所载：香’为三才‘人’香灰’为三才‘地’‘；‘；‘；‘，‘；香烟’清静直上飘然入空，为三才‘天’香’为五行之‘木’灯’为五行之‘火’香灰’为五行之‘土’香盆’为五行之‘金’。”《，：／／‘茶’为五行中‘水’可惜文中未交待资料来源，在此聊备一说。参见中国梅花拳网：浅谈梅花拳文武功法》ｈｔｔｗｗｗ．ｐ／。ｄｏｃ８８．ｃｏｍ－６９８９２２８９８６５４．ｈｔｍｌｐ

４０民俗研究·２０１５年第６期

拜祖师仪注：每逢朔望日期，定行三跪九叩首之礼。平常日期，只行一跪三叩首之礼，亦只要诚敬为主。拳堂中徒拜师仪注：拜师时只可先一揖，次叩首二个再一揖。若在别处见师，只用一揖。若久久不见，即叩首亦无不可。上拜收元老祖。次拜均天教主。注解：均天教主即帝王也。言一人立极，居中治外，六合一家，故为均天教主。终拜东都护法。注解：东都护法即亲师也。言一生气肇东，生我成我，恪遵王法，故曰东都护法。不可退前落后，切忌忘师背祖。然后再一愿，不可犯上作乱，连累父兄。如孔子曰：①如所否者，天厌之，天厌之。师立于左右边，学徒望上叩首，如前著的拜法。笔者认为，这是曾为朝廷命官的杨炳，一朝归隐乡间，对梅花拳文场礼仪所做的贴近官方叙事的规范化整理。他将“架”立于梅花拳的教习拳堂，在“天地君亲师”神位两侧悬挂寓有儒学教化意“，将拜师礼区分为“拜祖师仪”徒拜师仪”分别详注礼仪的时间、细则，并以“切忌忘师背味的对联，“祖”不可犯上作乱”等话语反复强调其神圣性。他对梅花拳崇奉的三大祖师偶像做了这样的阐，，。这种对“释：收元老祖“即天地也”均天教主“即帝王也”东都护法“即亲师也”天地君亲师”的尊崇，意在强调个人面向生命源头、最高世俗权力与文化传承权威的归顺，可谓中国礼治文化的首义。荀子曾说：礼有三本：天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖，而隆君师，是礼之祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，②三本也。，荀子所言“礼之三本”是后世民间社会所信奉之“天地君亲师”的根据；从荀子的“三本”到民③的归源意识是一致的，，天地君亲师”两者虽然并不完全对等，但“报本反始”而在传统中国间的“的礼治文化框架中，所谓“本”之终极乃是宇宙之道。彭牧认为，这种宇宙的统一性与无所不在的道，体现了中国人所理解的神圣，这种神圣感不仅关乎最终的宇宙秩序，而且与世俗世界有着深刻④而梅花拳文场仪式中对于“天地君亲师”牌位的凸显，其特别值得关注之处，乃是在其仪的关联。式情境中对“师”之身份的神圣化赋义。它将“师”与“天地君亲”并置，更强调徒弟对于师傅的感恩情感与“报本反始”义务，由此强化师徒关系的神圣性与不可更易性。在乡村日常生活中，师徒关系免不了带有功利互惠的性质，但梅花拳的文场仪式却将这种关系纳入到“天地君亲师”的国家礼治系统中，予以神圣化提升。从民众本位来看，这其实是民间社会对国家传统之“礼”的一种承接与活用，以“礼”的名义整肃武术组织内部秩序，并向周边社会辐射。在这一过程中，像杨炳这类在朝为官、在乡为贤的人物起到了重要的中介作用。二、文场“修功”

。以年度为周期，家中“立架”的梅花拳文场师傅，讲究每天在“架”前烧香磕头以“修功”每逢农历三月三、六月六、九月九、腊月初八，是当地文场师傅“换香”的日子，须重新布置“架”前香火，“。“寓示供祭祖师香火的“四季不断”一年四季动香火”架”前仪式的每日进行，与依照四季时序对①

（《。杨炳（），清）杨炳：习武序》字虎文，号松岩，直隶大名府内黄县人，康熙壬辰年中武探花，曾任御前侍卫、通议大１６７２－１７４７，）。另需说明的是，夫（正三品）乾隆六年（辞官还乡，次年撰写《习武序》华北各地梅花拳文场在香炉设置上有所差异，大致１７４１“有五炉、六炉之分，对应着梅花拳“大架”小架”流派的说法，其仪式细节及阐释话语亦不尽相同，本文限于篇幅暂不述。

②③④

（《，清）王先谦：荀子集解》中华书局，第３１９８８年，４９页。：“”《礼记·礼器》礼也者，反本修古，不忘其初者也。《，《彭牧：同异之间：礼与仪式》民俗研究》２０１４年第３期。

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“架”前香火的重新整备，构成了年度周期的仪式节奏，意在提醒人们对信仰心理的时刻执守和定“期强化。在梅花拳文场师傅心目中，架”所代表的祖师神灵既是祭拜对象，也被赋予可以感应、交流的拟人化特征。通过祭礼、言语和冥想中的交流，可以请之帮助自己达成心愿。香在梅花拳文，场仪式中扮演重要角色①：点香是呼唤祖师神灵莅临现场的方式；香火的“四季不断”显示主人虔，敬之心的绵延不绝与祖师神灵的无时不在；借助对燃香过程所呈现的“香礼”如燃烧的快慢、燃烧“可获知“神示”并指导现实生活。而烧香问事的结果有“开礼”不开礼”之分，并的亮度及方位等，，不总会产生“香礼”也就不难理解。文场师傅对此的说法是，如果几炷香在燃烧的过程中，始终没。烧香问事的“，有“亮点”出现，就意味着“不开礼”不开礼”并不意味着文场师傅烧香技艺不高或，而是昭示了欲入文场者的不顺利。文场师傅会告之，祖师对所问之事未有“神示”可在半年失败，。私下里，后再来“问香”文场师傅可能会将此归因于求香者时机未到或心有不诚。不难看出，从““问香”开始到整个烧香过程，再到“开礼”不开礼”的烧香结果的最终呈现，文场师傅的操作与阐释空间是颇具弹性的。。这无数次祭拜如已进入梅花拳文场者，讲究每日在“架”前烧香磕头，不间断地参悟“修功”（，仪的重复，往往会产生“日久生信”的效果。“伺候（神）不久，人）就不信它”这句出自北杨庄梅花拳文场师傅邢银超之口的话语，意味深长，反过来其实就是“伺候神时间久了，人就信神”的意思。②频正如日常间某个动作的多次重复会积久成习一样，对于仪式的频繁参与也会产生心理惯性。“““繁重复的动作，一天三炷香”早晚一炷香”一年四季动香火”等说法，都显示出梅花拳文场修炼就可能会在时间的绵延中孕生出神圣意味，被必须借助仪式的频繁进行。同一仪式的经常举行，赋予“本应如此”的生活秩序感与“不证自明”的绝对价值。所谓“身心修炼”的真正意义，就是生命个体由内在精神（心）统合身体的自我砥砺，在长期执守中反复激发身体层面的“如是”体验并不断地滋养精神，最终在对人生境域的领悟中建构生命意义与信仰认同③，由此搭建身体的“日常”与心灵的“非常”的链接。这一链接的频繁而持续的发生，会在人心中形成心理定势，进而影响其人生态度与生命历程。梅花拳文场师傅在乡村社会中的权威从哪里来？首先，是其家中“架”前香灰的累积体量。香直观地显示出烧香者进入文场时间的长短及其信仰的虔诚程度，也象征着其修习灰积累的多少，④其二是文场师傅每次给人看“文功的深浅。香礼”后留下的图文记录，记录越多，所积攒的“功德”就越多。其三是叙说其神奇经历的口传文本，每个文场师傅都有数量不等的奇闻逸事流传。其四①

“对于香在民间信仰仪式活动中所扮演的角色，学界已多有讨论，可资借鉴。如岳永逸认为，只有借助香道的家中的香炉燃烧的，“香，人神之间的对话才能展开”当香燃烧时，特定的神灵会被召唤而来，灵为人附的香道的才能代表神灵说话，才能断定求助（《者所求事项的是非、吉凶祸福。只有通过燃烧的香，求助者也才相信从香道的嘴里说出的话”岳永逸：行好：乡土的逻辑与庙，。王斯福则更明确地指出，会》浙江大学出版社，第１人们通过烧香在人神之间搭建出一种见景生情式的待客与２０１４年，４６页）“做客的主客关系：在我看来，中国仪式的整个流程就如迎送客人一样。仪式流程中包含了清洁、邀请、致欢迎辞、献祭品、祈祷、进一步表示谢意以及像是给客人道别并期望重逢一样的告别场面。其中，在仪式的每一个环节中都会烧香。人们对此有不同——烧香就像是邀请某个人，的理解和解释，而我认为他们提到的其中一点是比较中肯的—让他收到一份殷勤的礼物，并且在相”互之间建立起一种能够重逢的关系。这就像是人与人之间通过互换礼物和殷勤而建立起的一种人际关系。参见［英］王斯福：《，《对神灵的殷勤与祭祀》赵秀云译，民族学刊》２０１４年第２期。

②

“正如王斯福所言：每一次做仪式，都会从心理上产生一种依赖感，这属于个人的事情，但仪式的情境及其参照物也在建立一种”［《，历史认同的社会周期。英］王斯福：帝国的隐喻：中国民间宗教》赵旭东译，江苏人民出版社，第１页。２００８年，

梅洛－庞蒂的“身体现象学”论述颇具启发性。如他认为，身体可以借助于知觉而演变为“灵化的”身体，主体也演变为“肉身化”主体。作为主体的身体，在自我面对世界、自然、文化、他人时，是一个主动的、能动的身体，可以通过不断调整自我的视野和身体空间性，从而更好地感知世界。同时，他将体验视为一个境域，将知觉作为描述境域的核心，将“身体”作为描述境域的路径（《，。需注意的是，“详见［法］梅洛－庞蒂：知觉现象学》姜志辉译，商务印书馆，梅洛－庞蒂所界定的“身体”境域”等概２００１年）念，与我们通常的理解颇有差异。

③

④

我注意到，当地梅花拳文场师傅彼此走动时，常以“这段时间香灰又长了不少”夸赞对方，相互激励。

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是关于文场师傅的能力、德行等方面在当地累积的整体性评价，如道行高低、是否正宗等。而借看香为人预卜、治病、解疑问难等，则是文场师傅立足于世的基本能力。①每年正月间，，看香，又称“打香”其实是冀南乡村普遍流行的民间信仰传统。在广宗乡村举看香是一项重要内容。有意思的是，村民将诸多民间信仰活动称作“行好”办的各种打醮仪式中，②。人们走进醮棚，“花花好”在某位神仙前为自己或家人烧香，由此展开一系列仪式活动：他们把火纸、糕点或水果等一一献供，在布施几元、几十元或一百元不等的“油钱”专门携带的金银元宝、后，把几炷香交给端坐神像前的看香人，并通报自家住处、姓名和烧香事由；看香人点上香，将人们布施的“油钱”在神像前转来转去，意在告知神灵，同时也将布施者的虔诚与慷慨昭告世人，然后大述说事由，请神庇佑。在某种意义上来说，以看香为能的梅花拳文场，其实也是上述广泛声唱赞，流行于华北地区、以“行好”为名义的民间信仰活动之一种。梅花拳文场与香道的、庙会、醮会等“花花好”一样，都试图在世俗生活与所谓的“幽冥世界”之也都是在特定时间和特定空间（有时会精确到一个特间建立一种虚拟的互动联系。其具体操作，，别具体的时间点与空间点）营造出与宇宙间神秘力量相沟通的情境，使神鬼仙灵在不可见中应邀享受供品，聆听祈祷，然后循径而去。只不过梅花拳文场多在家中内室进行，所供奉的是以而来，“架”所代表的梅花拳祖师神灵，而香道的、庙会、醮会等则是在村外空地举行，供奉的是天地诸神而已。然而无论如何，这类以“行好”为名义的信仰活动，总是贯穿着三个层面的“沟通—升华”逻即个体层面的身与心、仪式层面的人与神、社会层面的众生与权威，并以所谓“天地君亲师”为辑，基本框架。它们都会借助大自然一年四季的循环特征，将世俗生活与仪式活动巧妙结合起来，在“如往而复”的反复进行中不断强化其灵验逻辑，因而对民众具有强大的吸附能力，其传承因之具乃至形成了区域社会的文化生态。有稳定性，三、面向社会的神圣运作

既处于乡村社会之中，且成为一种组织传统，意味着梅花拳必然是乡村社会文化体系的一部分。事实上，即使是以个体持之以恒“身心修炼”为特征的梅花拳文场活动，也不会完全指向个体，““、“而总是以“超己度人”的信仰运作方式推及乡村社区。其拜师收徒、传道”跑道”结社行好、亮拳”演武等活动，更是对当地乡村社会有着重要影响。（一）拜师收徒梅花拳文场拜师有“三师调教”之说，即须有送师、引师、恩师出席仪式。“三师”均为梅花拳文场师傅。送师为主持仪式者；引师相当于介绍人，一般为两人；恩师便是即将为师者。传统的规矩梅花拳文场拜谁为师，收谁为徒，不由弟子、恩师本人决定，而由引师、送师根据有入门意愿者是，的品性、家庭及其与梅花拳的渊源等因素商定，其中送师的意见最关键，最后还要经过“看香礼”的程序。恩师可在百里之外寻找，拜师之前不一定相识，需要以“看香礼”的方式确定是否有缘，由此——师徒双方都是受神差遣，结成的师徒关系就被赋予一种神圣感—因神而遇，此次拜师收徒符合①

岳永逸在调查河北赵县铁佛寺、范庄龙牌会和常信村水祠娘娘三个庙会时，也注意到香会组织及借香说事活动在当地乡村的普“，“遍性存在：这些人在梨乡不同的村有不同称谓，香道的、仙家堂的、打香的、看香的，等等”在神案前根据香的燃势，香道的为。岳永逸：《，求助者语言吉凶祸福，提出和缓、禳解之策”行好：乡土的逻辑与庙会》浙江大学出版社，第４２０１４年，３、１２０页。

②

“乔晓光最早注意到在河北省邢台市平乡县乡村中的“花花好”信仰活动，及以妇女为主体的组织状态：当地村民把信佛‘行好’。‘的行为称作‘花花好’花花好’以乡村妇女为主，主要是中老年妇女。当地妇女‘花花好’的活动以念经、上香、做功（制作敬神”（《——后张范的剪纸）为主。‘花花好’不是正式宗教，只是乡村妇女为主体的多神俗信活动。乔晓光：活态文化·冰雹与祭祀—“，《“立夏祭冰神”个案的村社文化调查》民间文化论坛》李生柱进一步提出，花花好”作为邢台地区乡民日常表达２０１０年第１期），中的一个常用词语，类似于“民间信仰”泛指制度性宗教以外、生活化色彩浓厚的乡土信仰活动。它杂糅了儒释道三教伦理，与《，乡土社会中的道德观相谐和，是地方秘密宗教和正统宗教的现实基础（李生柱：功在民间：冀南洗马村打醮研究》山东大学博。士学位论文，２０１４年）

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