历史系白寿彝史学论著奖(3)

害其心之德也。 当死而死，则心安而德全矣”。仁应是本己的精神实在，而不是形而上的空洞。故仁与生命抵牾时，“不应该为了求得自己的生存而损害了仁，而应该以自己的存在去积极地成就仁的价值和意义。在生和死的两难选择中，仁是首要考虑的。生亦是仁，死亦是仁。人就是为了仁而活着，也是为了仁而死的。”41又：

“子曰：?民之于仁也，甚于水火。水火吾见蹈而死者，未见蹈仁而死也。?”

朱熹注：“民之于水火，所赖以生，不可一日然。其于仁也亦然。但水火外物，仁而在己。

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无水火不过害人之身，而不仁则失其心。是仁有甚于水火，而尤不可一日无也。”孔子之所以提倡蹈仁而死，因为仁的彰显是需要以生命为代价，而蹈水火而死是人的物欲使然，只有蹈仁而死方能表现出人与动物迥异的，追求理性与崇高道德的理想。

可以说仁是一切伦理的内核，为孝忠德义而殒命即是为仁而殒命。《国语。晋语一》优施教骊姬云：

“为人者，爱亲之谓仁；为国者，利国之谓仁。”43

此是当时通行的诠释，可见仁是相当大的哲学范畴。故申生在自缢之前云：

“吾闻之：?仁不怨君，智不重困，勇不逃死。?若罪不释，去而必重。去而罪重，不智；逃死而怨君，不仁；有罪不死，无勇。去而厚怨，恶不可重，死不可避，吾将伏以俟命。。。”44 即是为仁而死，亦是时人的道德风范。<<论语。泰伯>>云：

“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为已任不亦重乎，死而后已不亦远乎！”

一生中肩负着道义上的重大责任，无时无刻不以仁为追求的最高境界，故毕生谨慎不越雷池战战兢兢，如临深渊，如屦薄冰，至死不渝，死后方而今而后，知也免夫。

德即得，为有所得之意。道即是所得之物，<<论语。里仁>>云： “朝闻道，夕死可也。”

朱熹注：“道者事物当然之之理。苟得闻之，则生顺死安，无复遗恨矣。朝夕所以甚言其时之近。程子曰言人不可以不知道，苟得闻道虽死可也。又曰皆实理也。知而信者为难，死生亦大

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矣。诚非有所得岂以夕死为可乎？ ”又<<论语。泰伯>>云： “子曰：?笃信好学，守死善道。。。?”

朱熹注：“不守死，则不能以善其道，然守死不足以善其道，则亦徒死而已。善守死者笃信之效，善道者好学之功”46 对道的努力探究，虔诚信仰，誓死保全即是人的强烈自我意识完美体现，仰观俯察中，孔子尽心竭力追求人伦品目的真理。一但求得其所在，不惜生命守成，因为它使人有所得，使人的生命因之丰富了内蕴从而走向崇高，《礼记。乡饮酒义》云：“德者，得于身也”故死而无憾。

义即宜，为符合道义，应该做之意。《说文》：“义，己之威仪也”本义为符合礼仪，后引申为符合道义为义，而义的范畴也极大。《论语。述而》云： “不义而富且贵者于我如浮云”谓此。 又 《左传。昭公二十八年》孔子谓魏子荐举贾辛：“仲尼闻魏子之义举也以为义，曰：?近不失亲，远不失举，可谓义矣?”。《礼记。中庸》云“爵禄可辞也，白刃可蹈也”。士人轻死重义或是大义灭亲的个案颇多，如《左传。昭公十四年》孔子称道叔向秉公执法：

“仲尼曰：?叔向古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减，曰义也夫， 40

40

同17P192。

42

同17P197。

4344

见《国语。晋语一，晋语二》，《国语全译》P290，302，贵州人民出版社，1995。

45

同17P82。

46

同17P122

可谓直矣。平丘之会数其贿也，以宽卫国，晋不为暴，归鲁季孙，称其诈也以宽鲁国，晋不为虐。刑侯之狱言其贪也，以正刑书晋不为颇。三言而除三恶加三利，杀亲益荣，犹义也夫！?”

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四，形而下的死亡礼仪论

形而下的死亡礼仪是形而上死亡道义的物化，相辅相成。《论语。为政》：

“孟懿子问孝，子曰：?无违?。樊迟曰：何谓也 ？子曰：?生事之以礼，死丧之以礼，祭之以礼。?”

人无论生死皆应遵从周礼，事死如事生。“其文化目的却是在于使生者觉得死者依然如生前一样可敬可亲，并不令人怖畏疏远，从而产生可哀可恸的心理情感……是人们战胜恐惧，迷茫，荒

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诞的心灵依托，使受死亡威胁震撼的社会群体及人际关系获待稳固。”故《礼记.檀弓》云： “品节斯，斯谓之礼。人死，斯恶之矣。无能也，斯倍之矣。是故制绞衾，设蒌霎，为使人勿恶也。始死，脯醢之奠。将行，遣而行之，既葬而食之，未有见其飨之者也。自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。”

对死人们有本能的厌恶和回避。因为礼的最终作用对象是生者，它能给受死亡威胁的人们以心理慰藉，能大大减缓个体死亡给群体伦理带来的危机，人们不会因死者逝去而将之背弃，不会因死亡的迫近而荒乱空虚。“自上世以来，未之有舍也，为使人勿倍也。”它维系着人的心灵与社会伦理，故士人恪守之，不越雷池致死不渝。传世文献中不乏此例。《礼记.檀弓》曾子易箦： “曾子寝疾，病。乐正子春坐于床下，曾元曾申坐于足。童子隅坐而执烛。童子曰：?华而皖，大夫之箦与？?子春曰：?止！?曾子闻之，瞿然曰：?呼！?曰：?华而皖，大夫之箦与？?曾子曰：?然。斯季孙之赐也，我未之能易也，元起易箦！?曾元曰：?夫子之病革矣，不可以变，幸而至于旦请敬易之。?曾子曰：?尔之爱我也，不如彼。君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。吾何求哉？吾德正而毙焉，斯已矣！举扶而易之！?反席未安而没。” 又《史记。仲尼弟子例传》子路结缨而死：

“造蒉聩，蒉聩与孔悝登台。子路曰：?君焉用孔悝？请得而杀之。?蒉聩弗听。於是子路欲燔台，蒉聩惧，乃下石乞、壶黡攻子路，击断子路之缨。子路曰：?君子死而冠不免。?遂结缨而死。”

曾子，子路在弥留垂死之时，不因为死亡近在眼前，而对白己的行为是否符合礼的要求有丝毫松懈。 “吾德正而毙焉，斯已矣”“君子死而冠不免”的恪守在这一时刻格外悲壮与高尚。一方面，礼让他们从心理上根本克服了死的畏惧；另一方面，他们将从礼中透射的道义与理智在生命最后时刻充分彰显。 孔子亦然，《论语。先进》：

“颜渊死，颜路请子之车以为之椁，子曰：?才不才，亦各言其子也。鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。以吾从大夫以后，不可徒行也。?”

“颜渊死，门人欲厚葬之，子曰：?不可?。问人厚葬之。子曰：?回也视予犹父也，予不得视犹子也。非我也，夫二三子也?。”

孔子以大夫不能步行拒绝颜渊之父，且反对给颜渊厚葬。王充在《论衡。问孔》中提出质疑： “孔子曰：?鲤也死，有棺而无椁，吾不徒行以为之椁。?鲤之思深于颜渊，鲤死无椁，大夫之仪不可徒行也。鲤，子也。颜渊，他性也。子死且不礼，况其礼他姓之人乎？”

“颜渊死，子哭之恸。门人曰：?子恸矣??吾非斯人之恸而谁为？?夫恸，哀之至也。哭颜渊恸者，殊之众徒，哀痛之甚也。死有棺无椁，颜路请车以为之椁，孔子不予，为大夫不可以徒行也。吊旧馆，脱骖以赙，恶涕无从。哭颜渊恸，请车不与，使恸无副。岂涕与恸殊，马与车异耶？于彼 47

关于丧礼与葬制的具体内容，并不在形而上的死亡哲学范围，故本文不过多讨论 。朱天顺先生《中国古代宗教初探》一书中第六章有关丧礼葬制部分已有精避论述，仅供参考。

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李向平先生<<死亡与超越>>P21，上海文化出版社,1999,

则情理相副，于此则恩义不称，赤晓孙子为礼之义。”

王充质疑，旧馆故人尚以骖相赠为赙，何以不予颜渊车为椁呢？所引之事，亦见《礼记.檀弓》：

“孔子之卫，遇旧馆人之丧，入而哭之哀。出，使子贡说骖而赙之。子贡曰：?于门人之丧，未有所说骖。说骖于旧馆，无乃已重乎夫？子曰：?予乡者入而哭之，遇于一哀而出涕，予恶夫涕之无从也？小子行之?。”

实际上孔子亦有其他初衷，《檀弓》：

“有，毋过礼。苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封，人岂有非之者哉？”

故此孔子不同意买车置椁厚葬颜渊的原因有二：一是“为大夫不可以徒行也”；一是“苟亡矣，敛首足形，还葬，县棺而封”。以礼论之，应事死如事生，生死应一致，而颜渊家贫遂厚葬不合于理。而孔子为大夫若是以子相待则必须厚葬，与礼相悖，遂言“予不得视犹子也”，可见孔子笃行周礼，即使是爱徒颜回故去亦不僭越。

孔子的死更是要恪守周礼，如《左传。哀公十六年》所载：

“夏四月己丑卒，孔丘卒。公诔之曰：?愍天不吊，不愍遗一老，俾屏余一人以在位，茕茕余在疚，呜呼哀哉！尼父，毋自律！?子赣曰：?君其不没于鲁乎？夫子之言曰：?礼失为昏，名失则愆。失志为昏，失所为愆。?。生不能用，死而诔之，非礼也。称?余一人?，非名也。君两失之。?” 鲁哀公的诔文也算是情真辞切，但子赣（《史记。孔子世家》作子贡）的话可谓一矢中的，哀公之诔不合周礼不过是官样文章。孔子生不为其所用，故不应由哀公作谥；又孔颖达正义：“郑玄《礼记》注云：?诔，累也。累列生时行迹读之以作谥。?此传唯言诔辞，不言作谥。”故鲁哀公之诔“非礼也。”杜氏注：“天子称一人非诸侯之名。”故鲁哀公之诔“非名也”。

从根本上说，礼保证了社会的秩序。以死亡予礼的色彩，使死亡的反文化，反伦理的一面消

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失，从而纳入到伦理秩序的范畴，故《论语。为政》云： “子曰：?慎终，追远，民德归厚矣?。

” 民德归厚“即是以礼事死的目的论.这以返本修古为其途径，《礼记.檀弓》云：

“孔子谓明器者知丧道矣，备物而不可用也。死者而用生者之器也，不殆于用殉乎哉。其曰明器，神明之也，涂车刍灵自古有之，明器之道也。孔子谓为刍灵者善，谓俑者不仁，不殆于用人乎哉！”

又《礼记。乡饮酒义》云：

“古之制礼也，经之以天地，纪之以日月，参之以三光，政教之本也。”

又《礼记。礼器》云：“礼也者，反本修古不忘其初者也。故凶事不诏，朝事以乐，醴酒之用，玄酒之尚，割刀之用，鸾刀之贵，莞箪之安，而稿鞒之设。是故先王之制礼也，必有主也，故可述而多学也。”

郑玄注：“刍灵束茅为人马谓之灵者，神之类。”孔颖达正义云“孔子谓古之刍灵者善，谓周家为俑者不仁，不近于用生人乎哉。言近于用生人所以近者，谓刻木为人，而自发动与生人无异，但无灵性智识故云。。。今俑者形貌发动有类生人，故云用人”，孔子言作俑不仁，是因为俑类以于活人，犹如人殉，不合古礼，而赞同古人所用的涂车刍灵，因为草和泥制成的人马不像生人是神之类，是仁的显现，可以神明之也。可见，孔子把古代礼制看作政教之本的最理想境界，孔颖达又云：“反本谓返其本性，修古谓修习于古”“由其返本修古故不忘其初也”。故“儒家强调以优秀传统指导现实社会”“将其基本人生态度与政治观念都与古相联系”“都渗透着复归传统的情节。”50 而这些理念己植根于儒者的集体无意识中，成为冥冥中的支配，《论语。阳货》中孔子斥责宰我云：

“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。。。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也，子也有三年之爱于其父母乎？”

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晁福林先生《上博简<诗论>与<诗经。黄鸟>探论》一文，载《江海学刊》2002年第5期。

遵礼遂成为内在本己的行为，使然的并不仅是外在的伦理要求，更有内在的心理情感支配，故李泽厚先生云：“这里重要的，是把传统礼制归结和建立在亲子之爱这种普遍而又曰常的心理基础和原则之上，把一种本来没有多对道理可讲的礼仪制度予以实践理性的心理学的解释，从而也就把原来是外在性的强制性的规范，改变为主动性的内在欲求，把礼乐服务和服从于神变而为脶

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务和服务于人。”

五，死亡哲学生成原因与价值论

以上我们从几个方面讨论了孔子的死亡观，有必要作以简要概括：首先，孔子不是无神论者，人的生死受天命鬼神的左右，体现为带有宿命色彩的必然论；第二，人在命运面前不是无能为力的，完全可以彰显人的能动作用，趋利避害，对生死的必然作出抵御；第三，人可以通过形而上的道义与形而下的礼，立德，立功，立言，以有限的生命实现无限的永恒。而死亡哲学作为人的终极关怀，其产生有着深刻的原因与广泛的社会背景。

首先，从大崛起与大沉沦并行的社会背景看。孔子生逢乱世，社会动荡，僭越犯上，礼崩乐坏，孟子言：“邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。”《春秋》所载二百四十年中

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杀弑三十六次，战争，杀伐，谋乱者不胜其数，作为人个体的生命朝不保夕。孔子作为哲人对人的个体个命的安危有着极其敏锐的洞察力，在形而上的领域中对生命存亡意义有清醒的认识，给礼崩乐坏的时代重建社会秩序与道德准绳，这是时代给予哲人的使命。

第二，从中国春秋时代的生产发展水平看。孔子大哉言死，不语怪力乱神，未知生焉知死的态度绝非偶然。在中国的上古时代，生产力水平低下，作为一切基础农业生产尚干达到稳定性，与这一发展阶段相对应的是“神权政治”的“专家政治”：“当民智未开之时，人们为了获得必需的生存资料，只有团结协作，集体劳动，而集体劳动怎样进行必赖专家之指导，领导，”在这一时段中，社会生活的中心问题是人与自然的关系问题，“亦即如何克服由于人对自然的无知而造成的农业生产的不稳定性的问题”，“神权政治”（借助上帝，各类自然神的诸多超自然力量祈祷庇佑农业生产的顺利进行，左右人事的是各式各样的超自然力量。）也罢，“专家政治”（尧，舜，大禹，商汤，周公等上古之圣王既是首领又是农业生产专家，发明家，他们凭借生产技术经验使当时人类农业生产不断改进提高。）也罢，它们亟待解决的是如何在自然环境中求得生存。到春秋时代，农业稳定性业已初步呈现，强大的中国农耕文明物质基础逐步奠定，“社会生活的中心问题随之转变为本质上与剩余产品分配有关的人与人之间的关系问题，”而不再是一味追求剩余产品，一味从自然界掘取更多生活资料的问题。在这一时段，“专家政治”于是变为“道德政治”（将精力投注在人的道德伦理问题，探究人与人之间的社会关系如何达到平衡与秩序。）之于意识形态来看，过分讨论死亡鬼神的本体性质显然没有必要，故孔子大哉言死，讨论的中心问题不是死是什么的自然意义，而是如何死才有价值，才能使社会秩序平衡稳定，才能使人的有限生命趋于无限永恒的社会意义，

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其最终作用对象是在于生者，这是亟待解决的迫切问题。 第三，从意识形态来自身的发展看。德国存在主义哲人雅斯尔贝斯称孔子所处的时代为“轴心

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时代”：在这一时代世界东西方异地同时对人类的本质本能反省，对人的精神潜力进行挖掘，达 51

李泽厚先生《美的历程》P82，天津社会科学院出版社，2001。

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胡适先生《中国哲学史大纲上册》P52孔子的时代，蓬莱阁丛书，上海古藉出版社，1997。 详见谌中和博士《谈“子不语”》，载《孔子研究》2001年第1期。

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雅斯尔贝斯《智慧之路》（P68-70，中国国际广播出版社，1988）：“发生在公元前八百至二百年间的这种精神的历程似乎构成了这样的一个轴心，正是在那个年代，才形成今天我们与之共同生活的这个?人?，我们就把这个时期称作?轴心时代?吧，非凡的事件都集中发生在这个时期。中国出现了孔子与老子以及诸子百家，。。。所有的这些巨大的进步都发生在于这少数的几个世纪，并且是独立而又几乎同时发生在中国，印度与西方。”。转引自葛兆光生先《中国思想史》第一卷P70，复旦大学出版社，2002。

到人类精神的觉醒。这一时代创造了哲人，原来神意预定的宿命极大程度的动摇，“秩序的变化使得过去天经地义，不言而喻的?知识?和?思想?（亦即天命神意左右---笔者按）不再拥有不言自明的

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权威性，重新建立恩想与知识对于世界的有效解释，是一种必然的趋势。”这也正如社会学家韦伯所言的从“仪式伦理”到“心志伦理”的转变异曲同工：宗教史的早期发展中，人们应做的事情只是保证每个成员行为不得违反宗教活动准则，且必须接受此类准则的神圣庄严性；但随着历史与理性思维的发展人们突破了这一局限，原来外在的注重开始内在化，不再过分关注外在的仪式而是注重人的思想与意向，不承认什么是神圣的法而承认神圣的思想，从而根据不同情况认定不同的

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行为准则。而在中国，这一过程格外明显：殷人尚鬼，笃信上帝神灵到无以附加的地步，每事必卜预测；且笃信天命，《尚书。商书。西伯戡黎》载祖伊在西伯戡黎之后告戒帝辛“惟王淫戏用自绝”勿要自取灭亡，而帝辛坦然言“呜呼，我生不有命在天？”，可见一斑。而这种笃信天命注定，人力不可挽回的自信在周人眼里荡然无存。《尚书。周书。泰誓》武王言“天听自我民听，天枧自我民视”；《召诰》召公言“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”连《周易》中的占筮也不是命中注定不可挽回，人们可以依据卦体卦象吉凶避祸趋福。在周人眼中，人在天命面前不是坐以待毙，上天唯德是辅，人可以通过德行在相当程度上扭转命运。这一时代的天命论，“总体上说，仍然是一种神意论，而不是后来发展的自然命定论或宇宙命运论，仍然披着皇天上帝的神性外衣，但也不可否认，其中已缓慢地向一种秩序和命运的恩想发展，秩序的观念逐步凝结为天道的观念（亦即道德

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意义的法则和秩序---笔者按），而命运的观念则仍旧依存于天命观念之下发展。”这种“秩序”与“命运”交织的哲学被孔子所承，并发扬光大：一方面，人不可能摆脱神意天命必然的生死而求得永恒；一方面，人完全可以提高德性发挥能动作用，以仁礼思想将人的生死纳入文化伦理范畴，之于死亡哲学，就形成了儒家独具特色的大哉言死，未知生焉知死的形而上思辨。

死亡哲学作为左右士人生命去从的特殊意识形态，其影响儒生人格乃至中国文化内涵致深致远，有其不可磨灭的价值亦有不可否认的局限，笔者试述之。 其价值大体在于：

第一，与西方死亡哲学一样，孔子死亡哲学对人的生死观的左右有其共性，如西方哲人弗洛姆所言：“人的生存在族类进化的行程中的其一偶然时刻诞生和消亡，因而与个体全面实现自己的种种潜能的要求产生了悲剧性的冲突。这一个体能够实现的潜能与个体实际上实现的潜能亡闻沩抵触，至少使人具有了黯淡的观念。在此意识形态又想虚设死后的生存的完善来调和或消除这一矛盾，有的提出个体自身的历史周期是人类最高的无以复加的成就。还有的人认为生存的意义并不在于将它充分地加以展开而是在于履行社会义务和杜会责任。个体的发展自由和幸福都是次要

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的，与国家的福利相比则不值一提，甚至不惜设想一永恒的力量凌驾于个体之上。”无疑孔子的死亡哲学是弗洛姆所言最后者。它解决了人的注定死亡与人的潜能挖掘自我实现之间的矛盾，使人们从死亡的反文化阴影中走出，看透死亡，接受现实，远离死亡带隶的虚无恐惧。

第二，孔子不是无神论者，他的带有神意色彩的死亡哲学之于人个体的心理形成了莫大的慰籍，使人的信仰从空虚与动摇中走出。<<论语.述而>>：“天生德于予，横魅其如予何？“<<子罕>>：“子畏于匡曰：?文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人如予何？?”<<宪问>>：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”颇具神意色彩的天命观，使人在孤助无力的生死关头，相信天命鬼神冥冥中的庇佑，从而依赖超

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同葛先生上书，P69

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同，转引自陈先生书P286-287。笔者认为，虽然韦迫所述颇为绝对值得推敲，毕竟无论是仪式伦理还式心志伦理都有外在和内在的组成，不能见此不见彼，但人在轴心时代存在这一从神到人的转变是勿庸臵疑的。于是我们应该理解成：人们在仪式伦理阶段行为重心在外在仪式，而在心志伦理阶段行为中心在人内心，更为严谨。

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陈来先生<<古代宗教与伦理---儒家思想的根源>>P194，三联书店，1996。

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弗洛姆《人的境遇》，引自《人的潜能与价值》，转引书同P5。

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