历史系白寿彝史学论著奖(2)

王充<<论衡.薄葬>>云:

\孔子非不明死生之实，其意不分别者亦陆贾之也语指也{指上文陆贾不肯明处之论)。夫言死无知则臣子倍儿其君父。故曰:'丧祭礼废则臣子恩泊(薄)，臣子恩泊则倍死亡先，倍死亡先则不孝狱多'(<<大戴礼记.礼察>>)。圣人惧开不孝之源故不明死无知之实。\

孔子模棱两可地回答子贡，含糊其辞。殆王充上述论断过于武断,因为我们已论述孔子并不是无神论者.但这完全能说明,孔子不仅因为死亡的本己性不能由他人代替自己体验，更因为死的内涵极丰富，牵涉到的不只是死者更是事奉死者的生者之去从,因而营造了对死亡的神秘感受.此亦事之以敬的另一原因。

回过头再看<<论语>>的话，我们仍不应忽略古人注疏:

16

\子旱言利与命与仁。\子罕)

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程颐曰:\计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。<18>\刑呙疏:\以此三者中知以下寡能及知，故孔子希言也。\寻常语言不能言传其玄奥，只能心领神会。 \季路问事鬼神.子曰:'未能事人,焉能事鬼?''敢问死?'曰:'未知生焉知死?'\先进)

朱熹注:非诚足以事人则必不能事鬼神，非原始而所以生则必不能反终而知所以死。\程颐注:\知

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生之道则知死之道，尽事人之道则尽事鬼之道。\何晏注:\鬼神及死之事难明而又语之无益，故不答。\死亡鬼神之事大矣难于诠释，生则易于领会，须在生中亲身体味，不应是语言性描述。 \子不语怪力乱神\述而)

朱熹曰:\怪异勇力悖乱之事非理正之，故圣人所不语。鬼神造化之亦虽非不正，然非穷理之

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至有未易明者，故亦不轻以语人也。\

综上可知,孔子并不回避死亡鬼神,认定死亡是孔子思想禁区并不符合实际.而大哉言死我们完全可以视作孔子死亡观的本体，如同佛家把般若看作圣智，但圣智却超乎形象的不可知之物只

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能什么也不说保持沉默. 故墨子指斥儒生:

\执无鬼以学礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。\

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无疑是曲解.

二,存在宿命色彩的死亡必然论

天命在孔子眼中不是纯粹的必然论(necessitarianism)而是存在宿命(fatalism)色彩的必然论.郭老认为:\命与仁在他的思想中俨然有同等的斤两。命又称天命，'君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言，他自已是'五十而知天命'，看来很象是一片神秘的宿命论，但问题是他说的命究竟是什么。他既否认或怀疑人格神的存在，那么他所说的命不能为解释为神定的命运。他的行为是'学而不厌,诲人不倦'，'发愤忘食,乐以忘忧,而不知老之将至'的，为政的理想是'先之劳 15

15

<<论衡>>,<<汉魏丛书>>影印明本,P861,吉林大学出版社，1992.

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\子旱言利与命与仁。\历来断句不同，何晏程颐认为孔子罕言利罕言命罕言仁。史绳组认为，利者固圣人深耻而不言，如命与人曷尝不言。子罕言者独利而已，命仁皆子所深与。郭老亦执孔子罕言利赞同命赞同仁之论，见<<十批判书.孔墨的批判>>P105。近来傅允生先生提出孔子罕言利命仁的关系，从语法结构角度否定史氏郭氏之论,载<<孔子研究>>,2000年第4期。笔者认为子罕言利命仁的关系颇牵强找不到旁证，但云史氏郭氏不合语法很有见地。何晏程颐说是。

17

朱熹<<四书章句集注>>P127,上海古籍出版社,2001。

1819

同上P148 。 同上P114。

20

详见冯友兰<<中国哲学简史>>P212”僧肇的哲学“，北京大学出版社，1996.

21

<<墨子.公孟>><<墨子今译>>,P230,中国书店,1992.此语虽为墨子对\公孟子曰:'无鬼神'\而言,但近代以还诸学者多以之总括儒家.

之'而益以'无倦'，一切都是主张身体力行，颇有积极进取的精神。故我们对于他所说的命不能

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解释为神所预定的宿命，而应该是自然界中的一种必然性。...\需说明的是，郭老的见解很有见地，但我门已讨论过孔子并非无神论者且并非将所有精力投诸人事，而且将相当精力放到宗教情感陶冶上。此种存在宿命色彩的必然论,一定程度上类似于欧洲近代的泛神论(pantheism),人的能动作用彰显同时并未摆脱神学的笼罩;神祗的预定成为自然界的必然人格神消失的同时,宇

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宙等同于神.<<论语.述而>>：

\子疾病,子路请祷.子曰:'有诸?'子声曰:祷尔于上下神祗.'子曰:'丘之祷久矣.'\

朱熹注：“圣人未尝有过，无善可违，其素行固已合于神明，故曰丘之祷久矣。”24<<论衡。感虚云>>：“圣人修身正行，素祷之日久，天地鬼神知其无罪，故曰祷久矣。<<易>>曰，大人与天地合其德，与日月合其名，与四时合其叙，与鬼神合其吉凶。此言圣人与天地鬼神同德行也。即须祷以得福是不同也。”25“皇天无亲，维德是辅”26则左右孔子行为的不是神祗，改变命运的唯一手段是修德，只有昭示自己德行于神祗方可得到神祗庇佑，而自然界中蕴涵着极大的偶然；在求得神祗庇佑过程中，死亡则是必然与偶然的统一体。<<论语.颜渊>>：

“司马牛忧曰：?人皆有兄弟我独无。?子夏曰：?商闻之矣，死生有命，富贵在天，君子敬而无天，与人恭而有礼。四海之内皆兄弟也，君子何患无兄弟也？”

朱熹注：“盖闻之夫子。命禀于有生之初，非今所能移，天莫之为而为，非我所能必，但当顺受而已。“此言死生的必然，人注定要死亡，不可抗拒；朱熹又云：”既安于命，又当修其在己者，故言苟能持己以敬而不间断，接人以恭而有节文，天下之人皆爱敬之，如兄弟矣。“此言命运中的偶

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然，人可以任行自己的意志游离于命运之外。郭老云：”对于这种必然性的制御，则是尽其在我，...不因为人必有死而贪生怕死，也不因为富贵可羡慕而妄求富贵，故敬以自处，恭以待人，爱人如兄弟骨肉，尽其在我，听其自然。”28详而言之：

A，死亡的必然性。孔子对脆弱生命的流逝与死亡的迫近有着哲人的深刻体悟。

<<论语.子罕>>：“子在川上曰：?逝者如斯夫，不舍昼夜。?”。此亦夫子对生命的感喟。“子畏于匡曰：?文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与斯文也；天之未丧斯文也，匡人如予何？?”困于匡，孔子在危难关头作了最坏的打算，或生或死， 坚信天命与自己同在将生死超然看透。斯文在兹，则不能违天害己，以此作为心理慰藉。“子曰：?风鸟不至，河不出图，吾已矣夫！?”世道中落天下无清明之望，自己再也没有大展宏图的机会，夫子的生命也将走到尽头。 <<论语.先进>>：“?季康子问：弟子孰为好学？?孔子对曰：有颜回者好学，不幸短明死矣，今也则无。”<<雍也>>中哀公亦有此问，多不迁怒不二过语，“不幸”是孔子对死亡的价值判断，颜回的死是不应发生的但事与愿违。“颜渊死，子曰：?噫，天丧予，天丧予！?”，“颜渊死，子哭之恸，从者曰：?子痛矣?曰：?有痛乎？非夫人之为痛而谁为？?”“人将起天与之辅，人将废天夺其佑”29失去生的意义因此痛不欲生。

“闵子侍侧，门门如也；子路，行行如也；冉有子贡，侃侃如也；子乐：?若有也，不得其死 22

见<<十批判书.孔墨的批判>>P105。

23

详见<<西方哲学英汉对照词典>>P723泛神论条,尼古拉斯布宁,余纪元编著,人民出版社,2001 同P118。

17

24

2526

同15P777

<<左传。僖公五年>>引<<周书>>。 27

同17P157 28

同22P106

29

><<论衡.问孔>>,同<16>P797.王充质问：“辅至于人犹杖之扶疾也，人有病须杖而行，如斩杖本得短，可谓天使病人不得行乎？如能起行，杖短能使之长乎？夫颜渊之短命犹杖之短度也。”言夫子不应因颜回之死而轻生。但我们完全理解孔子痛失爱徒从而生命失去了意义的心态。且<<论语.先进>>中亦有“子在回何敢死”语，颜回更是孔子的生死知己。

然。?”孔子对死亡的迫近有着格外敏锐的洞见，朱熹注：“行行，刚强之貌。”“尹氏云：?子路刚强，有不得其死之理，故因以介之其后子路卒死于卫孔悝之难。?”孔子有强烈的预感，子路因为性格耿直招致杀身之祸，“孔子闻卫乱，曰：?嗟乎，由死矣。?已而果死，故孔子曰：?自吾得由，恶言不闻于耳。”30孔子对自己亦如是，《礼记.檀弓》云：

“孔子蚤作，负手曳杖，消摇于门歌曰：?太山其颓乎！梁木其坏乎！哲人其萎乎！?既歌而入当户而坐。子贡闻之曰：?太山其颓，则吾将安仰？梁木其坏，则吾将安放？夫子殆将病也？?遂趣而入。夫子曰：?赐，尔来何迟也？夏后氏殡於东阶之上，则犹在阼也。殷人殡于两楹之间，则与宾主夹之也。周人殡于西阶之上，则犹宾也。而丘也，殷人也。予畴昔之夜梦坐奠于两楹之间，夫明王不兴，而天下其孰能宗予？予殆将死也?。盖寝疾七日而没。”

集解郑玄曰：“明圣人知命也”元人陈浩注云：“孔子以殷人而享殷礼，故知将死也。又自解梦奠之占云，今日明王不作，天下谁能尊而使南面坐于尊位乎此必殡之兆也。”31 B。对死亡必然性的制御（亦即其偶然性）。死亡之于人是不可挽回的宿命，但人在此宿命面前不是无能为力任其左右的，人没有因之丧失人的特有自由意志。而是“将之建立在人的德性上，即经由树立德性而去实现不朽无限和永生”32，“君子息焉，小人休焉”以人的思想意志超越时空界限，以有涯的生命升华为无涯的精神实在，实现死亡与不朽的完美辨证：不朽是以人的思想意志

超越时空界限以有涯的生命升华为无涯的精神实在，从而实现永恒，亦即立身于后世。

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《孝经。开宗明义章》云：

“立身行道，扬名于后世以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。。。” 《孝经。广扬名章》云：

“子曰：?君子之事亲孝，故忠可以移于君。事兄悌，故顺可以移于长。居家理故治可以移于官。是以行或于内，而名立于后世矣。?” 以上是从孝的目的论价值论阐述的。《左传。襄公二十四年》叔孙貌所言三不朽更为明确可以视为对孔子的补充，此亦当时通行的诠释：

“穆叔如晋，范宣子逆之问焉曰：?古人有言死而不朽何谓也？?穆叔未对宣子曰：?昔丐之祖，自虞以上为陶唐氏，在夏为御右氏，在商为冢韦氏，在周为唐杜氏，晋主夏盟为范氏，其是之谓乎？?穆叔曰：?以豹所闻，此谓之世禄，非不朽也。鲁有先大夫曰臧文仲，既没，真言立，其事之谓乎？豹闻之：大上有立德，其次有立功，其次有立言。后久不废此谓之三不朽。若夫保姓受氏以守宗坊，世不绝祀，无国无之。禄之大者不可谓不朽。?”

这是自由个体意志在宗法桎梏松动之后追求自我实现的明证。叔孙豹驳斥了范宣子习闻的死而不朽即世卿世禄的传袭，道出了不朽的真谛：“指一个人在道德世功言论的任何一个方面有所建树传之久远，他们虽死真名永立于世人心中，这才是不朽。这就把一个祭祀文化宗教中的不朽转

34

变成为一个完全人本主义的不朽观念。”将仁德忠孝扬名于世，建功立业，广播言论百代流传， 30

<<史记.孔子世家>>，中华书局标点本。

31

<<礼记集说>>P35，<<四书五经>>，中国书店，1996.

3235 41 49

宁新昌博士<< <论语> 是如何看待死的>>，载<<内蒙古社会科学>>，2000年第3期。

33

关于《孝经》中引孔子之语的可信性问题，笔者认为与孔子思想合拍。有清以降，辩伪家不少将之言为汉儒伪书，但二十世纪七十年代以来大量简帛文书出土（定县四十号汉墓竹简中相当一部分与《孝经》有关），根上本动摇了疑古的方法，《孝经》的真伪学界作以再认识，先秦传世文献《左传》《吕氏春秋》中与之雷同的文字应视为对《孝经》的引用而泳应视为后学抄袭的来源。详见李零先生《出土发现与古书年代的再认识》载《九州学刊》1988年12月；胡平生《孝经是怎样的一部书》，《孝经译注》，中华书局，1996。

34

陈来先生<<古代思想文化的世界---春秋时代的宗教伦理与社会思想>>P125 ，三联书店，2002。

不以人个体生命死亡而消失，方能超越死亡的界限。亦即下文我们讨论的形而上的死亡道义论与形而下的死亡礼仪论。

三，形而上的死亡道义论

孔子大哉言死，是因为死亡不仅具备自然性仅是生灵生命的告终，更是具备影响人伦名教的社会性意义，人并“没有无视其所具有的文化特征以及超越有限人生的无限价值和意义的追求，反而更着重于人的自由意志和人的德性，乃至把人的自由意志，人的德性看得比人的生存都重要”“死则成为一种选择，而不是一种宿命”35。《礼记.檀弓》云：

“事亲有隐而无犯，左右就养无方，服勤至死致丧三年；事君有犯而无隐，左右就养有方，服勤致死，方丧三年；事师无犯无隐，左在就养无方，服勤致死，心丧三年。”

事亲事君事师尽己毕生之力，生则见爱，死则见哀，是封建士子的人生价值所在；换言之，封建士子的人格湮没在忠孝仁义的精神世界中；其死亦如是，死亡成为道义升华的最终契机：

A死亡与孝道。童书业先生认为，“在西周春秋时，孝之道德最为重要，庶人之孝固以孝事父母为主，然贵族之孝则最重要者为尊祖敬宗保族宜家”36<37>，故《孝经。开宗明义章》云： “子曰：?夫孝德之本也，教之所由生也，。。。身体发肤，受之必母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。。。?” 又《论语。学而》云：

“子曰：?父在观其志，必没观其行，三年无改于父之道可谓孝矣。?”37 又《孝经。诤谏章》云：

“故当不义子不可以不争于父。。。从父之令又焉得为孝乎？”

时人重孝，孝是一切德行的基础，自己修身性正实现人生价值是孝的延续，《左传》《国语》有相当多的个案，士子以孝为指归为道义不惜殒命不恤，如《左传。昭公二十年》伍尚与其父伍奢大义懔然共同赴死：

“王（楚平王）使召之（伍尚，伍员）曰：?来，吾免而父！?棠君尚谓其弟员曰：?尔适吴，我将归死。吾知不逮，我能死，尔能报。闻免父之命，不可以莫之奔也。亲戚为戮，不可以莫之报也。奔死免父，孝也。度功而行，仁也。择任而往，知也。矩无不辟，勇也。父不可弃，名不可废，尔其勉之！相从为愈。”

但孔子言孝不是盲从亲命，而是具备判断力的承亲之志，可往往孝的伦理狭隘性成为戕害人性与自由意志乃至性命的利刃，如《左传。僖公四年》的骊姬陷害申生致死：

“大子祭于曲沃归胙于公。公田，姬实诸宫六日，公至，毒而献之。公祭之地，地坟。与犬，犬毙。与小臣，小臣亦毙。姬泣曰：?贼由大子！?大子奔新城。公杀其傅杜原款。或谓大子：?子辞，君必辨焉。?大子曰：?君非姬氏，居不安，食不饱。我辞姬必有罪。君老矣，吾又不乐。?曰：?子其行乎？?大子曰：?君实不察其罪，被此名也以出人谁纳我？?十二月戊申，缢于新城。”

与其说害申生致死的是骊姬倒不如说是申生自己的愚蠢麻木，时刻为其父着想仅是孝的一部分，但绝不应该基于对其父的行径无批判力地遵从纵容，亦置其父于昏聩不义之地，这样大悖于孔子的本意。

3638

童书业先生<<春秋左传研究>>P269，转引自陈来先生<<古代思想文化的世界---春秋时代的宗教伦理与社会思想>>P285 ，三联书店，2002。

37

此句理解为愚孝实际上这是理解者的曲解。《论语》言辞过简，结合前后文上下其首，应是：“对他父亲合理的部分长期地不加改变（杨伯峻先生《论语译注》）”。《论语。为政》：“孟懿子问孝，子曰：?无违?。樊迟曰：何谓也 ？子曰：?生事之以礼，死丧之以礼，祭之以礼。?”便可以知道，无违的应是周礼而不是父母之言，这与《孝经。诤谏章》并不矛盾。王充《论衡。问孔》云：“毋违者礼也。孝子亦当先意承志不当违亲之欲，孔子言无违不言违礼，懿子听孔子之言独不为嫌于违志乎？”“使樊迟不问无违之说遂不可知也。懿子之才不过樊迟，故论语篇中不见言行，樊迟不晓，懿子必能晓哉？”

B死亡与忠君。“忠之道德似起于春秋时，最原始之义似为尽力公家之事。”“在原始宗法制时代，后世所谓忠（忠君之忠），实包括于孝之内。”在宗法制破坏之后，异族的君臣关系发展起来，

38

于是忠从孝分离出来，尽管在孔子所处的时代忠还带有极大的宗法烙印（《子路》之“父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”），但作为新意识形态业己相当程度打破原有桎梏。《论语。八佾》云： “定公问：?君事臣，臣事君，如之何？?孔子对曰：?君使臣以礼，臣事君以忠?。” 《孝经。事君章》云：

“子曰：?君子之事上也，进思尽忠退思补过，将顺其美匡救其恶，故上下能相亲也。?“ 忠在孔子眼中不仅是人际之间的忠诚，更是对主上的尽心竭力。忠有私忠公忠之分，前者是臣子对主上知遇之恩的感激，往往具有宗族意识的狭隘性，后者基于对君上子民社稷强烈责任感。臣子尽忠而死更为崇高:

《左传。宣公二年》提弥明卫主而死：

”秋九月，晋侯饮赵盾酒，伏甲将攻之。其右提弥明知之，趋登，曰：?臣待君宴，过三爵，非礼也！?遂以下。公族夫獒焉，明搏而杀之。盾曰：?弃人用犬，虽猛何为！?斗且出。提弥明死之。” 《左传。僖公二十三年》狐突对晋怀公问：

“怀公执狐突，曰：?子来则免！?对曰：?子之能仕，父教之忠，古之制也。策名，委制，贰乃辞也。今臣子之名在重耳，有年数矣。若又召之，教之贰也。父教子贰，何以事君？刑之不滥，君之明也，臣之愿也。淫刑以逞，谁则无罪？臣闻命矣！?乃杀之。” 《左传。昭公元年》叔孙豹不赂乐桓子：

“乐桓子相赵文子，欲求货于叔孙，而为之请。使请带焉，弗与。梁其曰：?货以藩身，子何爱焉？?叔孙曰：?诸侯之会，卫社稷也。我以货免，鲁必受师，是祸也，何卫之为？人之有墙，以蔽恶也；墙之隙坏，谁之咎也？卫而恶之，吾又甚焉。虽怨季孙，鲁国何罪？叔出季处，有自来矣，无又谁怨？然鲋也贿，弗与，不已。?召使者，裂裳帛而与之，曰：?带其褊矣。?赵孟闻之，曰：?临患不忘国，忠也；思难不越官，信也；图国忘死，贞也；谋主三者，义也。有是四者，又可戮乎？? ”

《左传。襄公十四年》子囊忧社稷而终：

“楚子囊伐吴，卒。将死，遗言谓子庾：?必城郢！?君子谓子囊忠：君薨不忘增其名，将死不忘卫社稷，可不谓忠乎？忠，民之望也。《诗》曰?行归于周，万民所望?，忠也??。

前两例是私忠：提弥明卫主而死，狐突宁死不使其子为贰巨（其子作为重耳家臣，对晋怀公无主仆义务）或多或少带有宗法色彩。后两例是公忠：叔孙豹出于忠的崇高境界，不辱使命，不以贿赂换取苟且偷安；子囊忧社稷而终死而后已。它们超出宗法血缘的个体界限，将主仆关系大而开来拓展到天下国家的领域，渗透着群体主义情感与道德色彩，是孔子之忠侧重所在（孔子是赞许公忠的，不乏其例。《左传。昭公五年》引：“仲尼曰：?叔孙昭子之不劳，不可能也。周任有言曰：为政者不赏私劳，不罚私怨。《诗》云：有觉德行，四国顺之?”又《左传。昭公二十八年》孔子赞扬魏子荐举贾辛不以相貌取人：“其命贾辛也以为忠。《诗》曰：?永言配命，自求多福?。忠也，魏子之义举也，其命也忠，其长有后于晋国乎？”39）。而蹈死不顾，殒身不恤使忠的情感充分彰显。

C死亡与仁德义。孔子把仁看作高于一切的精神实在。它不是空洞的思辨，更需要人尽平生之力甚至以生命为代价践行，仁不因个体生命死亡而消亡才能扬显万世。<<论语。卫灵公>>云： “子曰：?志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。?”

朱熹注：“志士，有志之士。仁人，则成德之人也。理当死而求生，则于其心有不安矣，是

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<<左传>>中的“孔子曰”“仲尼曰”应是可信的。罗根泽先生在<<战国前无私家著书说>>云：“孔子述而不作，无私家著作之书，三传及其他战国初年书所引孔子之言，除荒缈无稽者（如《庄子》所引），概得之传闻或孔门弟子之口授。”(<<罗根泽说诸子>>P46,上海古籍出版社,2001),

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