历史系白寿彝史学论著奖

历史系白寿彝史学论著奖

\未知生,焉知死\辨

----------------孔子及时人死亡哲学试论

北京师范大学历史系历史学01级 李凯

指导老师 晁福林 教授

2003年2月

\未知生,焉知死\辨 ----孔子及时人死亡哲学试论1

[提要]在中国儒家传统文化中仿佛死亡话题是不曾涉及的，事实上并不如此。本文以传世经典文献中有关死亡话题的记载入手，以孔子的 \未知生,焉知死\辨析的切入口进行分析，从孔子的死亡本体论,死亡必然论,形而上的死亡道义论,形而下的死亡礼仪论,死亡哲学生成原因与价值论几个方面证明，作为后代景抑的大哲，孔子不仅不回避死亡且对这一终极关怀有深邃成熟的认识。 [关键词]未知生,焉知死；孔子及时人死亡哲学；

死亡哲学(The Philosophy Of Death),一贯系中国学人之盲点,学界素以\未知生,焉知死\为指归,业巳成为中国人好生恶死的基本态度;西人亦持此观点,如雅克.乔朗之<<死亡与西方思想>>云:死亡话题乃孔子回避所在(原文为:\about life,what can we know about death?... ...'is a simple evasion and misses the point 1

与西方哲学大相径庭,中国学界缘于材料零碎不成体系难于驾驭且受\未知生,焉知死\之影响甚重,故关于该问题论文论著不多,且诸学者多是以儒家甚至三教九流整个学术史为死亡哲学对象,如朱天顺<<中国古代宗教初探>>(上海人民出版社,1982),李向平<<死亡与超越>>(上海文化出版社,1999),段德智<<死亡哲学>>(该书以西哲死亡现为大宗仅在附录中有中国哲人语录,武汉大学出版社,1996)而死亡观的个案分析更少.笔者认为儒家死亡哲学不仅与西哲迥异,与释道迥异,且孔夫子之死亡观亦迥异于孔门后学,影响致深;将之单独研究大有必要.

\笔者认为,此种误解多为望文生意所致:死生问题乃哲学之终极关怀(Ultimate Concern)孔子无漠视的可能;况<<论语>>中言死三十余次,<<仪礼>><<礼记>>中涉及死亡丧葬礼仪者卷帙比重颇大,<<春秋左传>>中死亡故事为数不鲜.<<论语>>语境信息甚少,故不同诠释颇多亦不足为奇,然须通篇考虑上下其首,参验其他文献方能有合理的可能.本文试以孔子的死亡本体论,死亡必然论,死亡道义论,死亡礼仪论, 孔子死亡哲学生成原因与价值论数方面阐释并力图说明:儒家思想

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并非回避该问题且在此问题上具备较为较为完善的理论.以资补遗.

一,颇具“宗教语言象征体系\性盾的死亡本体论

本体论(Ontology)回答的是事物的本盾问题.传世文献中几乎没有关于孔子描述\死是什么\

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的记载<<论语>>中叙述甚是含糊其辞:

\季路问事鬼神.子曰:'未能事人,焉能事鬼?''敢问死?'曰:'未知生焉知死?'\先进) \樊迟问知,子曰:'务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣.'\雍也) \子罕言利与命与仁。\子罕) \子不语怪力乱神\述而)

\子疾病,子路请祷.子曰:'有诸?'子声曰:祷尔于上下神祗.'子曰:'丘之祷久矣'\述而)

语焉未详则无怪乎歧义.郭沫若先生以为\孔子是否认鬼神的,有以鬼神为存在的,他说是不

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智.\梁漱溟先生认为孔子避鬼神不谈\不以宗教为中心的中国文化端赖孔子而开之\中国古人理

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性早启,文化早熟,一贯好讲情理.\英国学人李约瑟也认为孔子\重理性而反迷信\没有礼神得福的世俗之见.他这一派学者一直重视对于参加尽礼者所产生之影响而不重视对于敬祖先或地方神

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祗所生若何神奇效果\类似观点颇多,仅一孔之见.恰恰相反,<<礼记>>之<<祭礼>><<祭义>>繁文缛节足见孔子对鬼神重视超出寻常,又见:

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关于死亡哲学(The Philosophy Of Death)与死亡观(The Thoughts Of Death)之异,诸多学者认为哲学与思想不应等同,如葛兆光先生近作<<中国思想史>>(复旦大学出版社,2002)区分了大众思想与精英思辨,思想范畴大于哲学;但本文中死亡哲学与死亡观外延仿佛可视为同义词,因孔夫子死亡观多是理性高度.

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关于<<庄子>>中<<大宗师>>,<<人间世>>,<<田子方>>诸篇中有不少孔子颜回对话,诸如\堕肢体,黜聪明,离形去知同于大通,此谓坐忘\孟孙氏不知所以生,不知所以死;不知就先,不知就后;若化为物以待其所不知之化已乎\哀莫大于心死而人死亦次之.日出东方而入于西极,万物莫不比方,有目有趾者,待世而后成功.是出则存是入则亡,万物亦然,有待也而死有待也而生\等语之真伪,学界大有争议莫衷一是.一般认为伪托,如罗根泽先生云:\庄子荒唐之言,不可据为史实,无论罔两无趾之无其人者,即孔子师徒之语,亦妄托耳.\战国前无私家著书说>>,<<罗根泽说诸子>>P63,上海古籍出版社,2001).但郭沫若先生持不同意见:\这种文字(指<<田子方>>中\颜渊为于仲尼曰\一段)必然是出于颜氏之儒的传习录,庄子征引得特别多,不足以考见他的师承渊源吗?\庄子的批判>>,<<十批判书>>P196,东方出版社,1996).笔者认为罗说是,按:<<庄子>>中引孔子师徒之语,多无稽可考,虚构情节移花接木(如<<田子方>>中虚构庄子同鲁哀公对话而两人非同时代人);郭老仅以<<田子方>>中\颜渊为于仲尼曰\一段与<<论语子罕>>中\仰之弥高,钻之弥坚\吻合遂下结论,显然武断,\颜渊为于仲尼曰\之后孔子之答是否系捏造亦未可知.

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郭沫若<<中国古代社会研究>>P357,<<郭沫若全集>>第一卷,人民出版社,1982. 梁漱溟<<中国文化要义>>及<<东西方之学术>>

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[英]李约瑟<<中国古代科学思想史>>第二章<<儒家与儒学>>P15,陈立夫译,江西人民出版社,1999.

\禹,吾无间然矣.菲饮食,而致孝乎鬼神.\泰伯)

\祭如在,祭神如神在.子曰:'吾不与祭,如不祭.'\八佾) \非其鬼而祭之谄也\为政)

看似矛盾，但实则不然.<<礼记中庸>>云:

\鬼神之为德,其盛矣乎!视之而弗见,听之而弗闻,体物而不可遗,使天下之人齐明思服,以承祭祀.洋洋乎,如在其上,如在其左右.<<诗>>曰'神之格思,不可度思,矧可射思,'夫微之显,诚之不可掩如此乎?\

郑氏注曰:\体犹生也,可犹所也,不有所遗言;万物无不以鬼神之气生也\明犹洁也洋洋人想思其傍爱之貌;\格,来也;矧,况也;射,厌也.思皆声之助.言神来其形象不可臆度,而知事之尽敬而已,况可厌倦乎?\孔颖达疏:\言神无形而著,不言而诚\使天下之人齐明盛服以承祭祀者,明犹洁也,言鬼神能生养万物,故天下之人齐戒明洁盛饰衣服承祭祀.洋洋乎,如在其上,如在其左右者，言鬼神之形状人想象之如在人之上如在人之左右想见其形也。”“《诗》曰'神之格思,不可度思,矧可射思,'者,格，来也；思，辞也；矧，况也；射，厌也；此《大雅抑之》篇剌厉王之诗，诗人剌时人祭祀懈倦，故云神之来至，以其无形，不可度之，恒须恭敬，况于祭祀之末可厌倦之乎？言不可厌倦也。记者引诗明鬼神之所尊敬也”可见孔子之于生死鬼神之事重视身心体验，实

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际躬行，反对在形式上自欺欺人,此亦孔子一贯作则;空谈死亡鬼神倒不如虔诚礼拜.所持虔诚恭敬态度,还有其他记载,又见《礼记.祭义》（本文所引儒家经典均引自中华书局本《十三经注疏》）： “宰我曰：'吾闻鬼神之名，不知其所谓'子曰：'气也者，神之盛也；魄也者,鬼之盛也;合鬼兴神,教之至也,众生必死.死必归土.此谓之鬼.骨肉毙于下,阴为野土,其气发扬于上,为昭明君蒿凄怆.此百物之精也,神之著也,因物之精制为之极,明命鬼神,以为黔首则.百众以畏.万民以服.圣人是为未足也筑为宫室,设为宗祧以别亲疏远迩,教民反古复始不忘其所由生也.众之服自此.故听且速也,二端既立,报以二礼:建设朝事,燔燎馨芗(见间)以萧光,以报气也,此教众反始也;荐黍稷,羞肝肺首心,(间见)以侠(无瓦),加以郁鬯,以报魄也.教民相爱,上下用情,礼之至也.\ 孔颖达疏:\合鬼兴神教之至也者,言人死,神上于天,鬼降于地,圣王合此鬼之兴神,以祭之至教之致也,是圣王设教致合如此,故云教之致也.\合鬼神而祭之,圣人之教致之也者,人之死其神兴,形体分散各别,圣人以生存之时神形和合,今虽身死,聚合鬼神似若生人而祭之,是圣人设教兴致之,令其如此也.\明命鬼神,以为黔首则者,明犹尊也，命犹名也，黔首谓万民也，则,法也.故尊名人及万物之精谓之鬼神，以为万民法则也。\此教众返始者，言此上之祭气是古昔尚质之义，是故教众之以返于初始，此上反古复始惚包之也。云报气以气报魄以实其首其类者，燔燎磬香萧光之属，是气也；黍稷肝肺之属，是实物也；首本也，报气以气，是虚；还以馨香虚气报之，报魄以实；还以黍稷实物报之各本其事类，故云各首其类也。\孔子的笃信(或者说是祭祀感情真挚)更是溢于言表，敬重鬼神教化子民\教民反古复始不忘其所由生也.众之服自此\报气报魄以使鬼神有知，子民在此过程中净化心灵陶冶性情：情感持重虔诚方能人心反古;故郭沫若先生云：\他肯定祭祀是求的祭祀者的心理的满足，并不是认定被祭祀者的鬼神之真正的存在。《礼记.檀弓》里有一段话：'惟祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨？'正是这句话(指\祭如在,祭神如神在.子曰:'吾不与祭,如不祭.'\的注释.后来的礼家谈到祭礼的精神上大抵上都是这一

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种态度的发挥。\又《礼记檀弓》云：

“之死而致死之，不仁而不可为也。之死而致生之，不智而不可为也。\ 7

我们很容易见到经典中此类记载:在求学上训导弟子上\仁者知难而后获可谓知矣\先事后得非崇德与\在鬼神生死观亦如是.杨荣国先生认为：“他之不谈鬼神和他的不言天道是一样的，也是由于当时社会基础已经动摇，只是谈鬼神，已无法维系一般人的信任，倒不如从对鬼神的实际行为上着手，如服丧三年、祭葬以礼等等，这样，一则可以从慎终追远中促使奴隶们趋向厚道而不怀叛意；二则...把宗族的纵的关系维系住。”见其所著《中国古代思想史》，人民出版社，1954.该书有浓重的时代烙印。

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同4,在此笔者并不认为\二端既立,报以二礼:建设朝事,燔燎馨芗(见间)以萧光,以报气也,此教众反始也;荐黍稷,羞肝肺首心,(间见)以侠(无瓦),加以郁鬯,以报魄也.教民相爱,上下用情,礼之至也.\与“惟祭祀之礼，主人自尽焉耳，岂知神之所飨”矛盾。因为前者并未说明被祭祀的鬼神可在祭时飧用祭礼,只阐明“教众反始”与“教民相爱,上下用情”的目的论。

将死者认定死亡是不仁故不可为，将死者当作生者是不智故不可为，这正是孔子赞同使用明器“神明之也”原因。郭老认为，此系\樊迟问知,子曰:'务民之义,敬鬼神而远之,可谓知矣.'\的另一种说法。\自然界与祖宗父母对于自己有很大恩德，他在祭祀中便来表示着自己的思恩的意思，

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若连这种思恩的意思都要否定，他是认为不仁。所以他的肯定祭祀始终是在感情方面的满足。<10>此亦“敬鬼神而远之”之\敬\所在。

此种由祭祀仪式而派生的“敬”的情感实际上是一种“宗教语言”的“象征体系”：“如果把仪式称为宗教语言，那么对神的实在性的体验，便可以说是这一语言指向的象征体系，二者之的关联不可能为置身室外的观察者所理解，只有进入他们特有的价值维度，才能理解这种关联的真正内涵。因此礼仪虽非根本性的，但可以促使主体进入宗教特有的价值维度，促使主体把肉体参与宗教活动，提升为更加深刻的心灵的参与。”10<11>在宗教语言上，对神的体验必须是心灵的，语言的描述让位于心灵的感悟，这之于死亡哲学，因对死的重大而产生敬重罕言便可以理解。

于是我们可知,孔子并不回避死亡鬼神,认定死亡是孔子思想禁区并不符合实际;而孔子的死

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亡哲学亦以此种“敬”的情感为基调,<<荀子大略>>云:

\子贡问孔子曰:'赐倦于学矣，愿息事君。'孔子曰：'《诗》云：温恭朝夕，执事有恪。事君难，事君焉可息哉？''然则赐愿息事亲。'孔子曰：'《诗》云：孝子不匿，永赐尔类。事亲难，事亲焉可息哉？''然则赐愿息于妻子。'孔子云：《诗》云：刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。妻子难，妻子焉可息哉？''然则赐愿息于朋友。''孔子曰：'《诗》云：朋友攸摄，摄以威仪。朋友难，朋友焉可息哉？''然则赐愿息耕.'孔子曰：'《诗》云：昼尔于茅，屑尔索陶，亟其乘屋，其始播百谷。耕难，耕焉可息哉？''然则赐无息也乎？'孔子曰：'望其圹皋如也，巅如也，鬲如也；此则知所息矣。'子贡曰：'大哉死乎？君子息焉，小人休焉！'”

唐人杨谅注云:“息，休息。温恭朝夕，执事有恪:<<诗.商颂.那>>之篇;孝子不匿，永赐尔类<<诗。大雅。既醉>>,毛云:'匮，竭也。类，善也。'言孝子之养无有匮竭之时故天长赐以善也。刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。<<诗.大雅.齐思>>之篇，刑，法也。寡有之妻言贤也。御，制也。言文王先立礼制于其妻以至于兄弟，然后至于家邦，言自家刑国也。朋友攸摄，摄以威仪亦<<既醉>>之篇.毛云:'言相摄佐者也以威仪也。'昼尔于茅，屑尔索陶，亟其乘屋，其始播百谷<<诗。豳风。七月>>之篇,于茅，往取茅也。陶，绞也。亟，急也。乘屋，升屋治其敞漏也。皋如也，巅如也，鬲如也皋当为宰。也。宰，冢宰如，高貌。巅与填同，谓土填塞也。鬲谓隔绝于上。

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\张湛注云:见其坟壤鬲异，知息之有所也。\<13>在孔子眼中死亡是壮大的概念，息是生命的最终归宿，它包罗了求学，事君，事亲，事妻子，事朋友，事躬耕一切内容，以生事之棘棘业业方能算息，故子贡感叹大哉死乎,从而敬的情感油然而生.

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又刘向<<说苑.辨物>>云:

\子贡问孔子人死有知无知也，孔子曰:'吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也;欲言

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无知恐不孝子孙弃而不葬也。赐，欲知死人之有知将无知，死综自知之犹沣晚也。\ 9

同上.郭老页下注出冯友兰先生《儒家对于婚丧祭礼之理论》，载《燕京学报》第三期供参考。

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常森博士<<孔子天命意识综论>>载<<孔子研究>>,1999年第3期.

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《荀子大略》中孔子的言论是可信的，郭老在《十批判书》中考证荀卿师承于子弓，子弓受道于子庸，子庸受道于商瞿，商瞿受道孔子。且苟卿对孟子，子思，子张，子夏虽咒骂但吸吮了他们的思想，见<<儒家八派的批判>><<苟子的批判>>,<<十批判书>>P153,154,219,东方出版社，1996.

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<<荀子>>,中国古代十大哲学名著丛书，上海古籍出版社，1996。

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<<说苑>>,<<汉魏丛书>>影印明本,P456,吉林大学出版社，1992.

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虽然这段话的可信度应大打折扣，他还是忠实于孔子思想的。故冯友兰先生在<<中国哲学史新编>>第四章讲到孔子对古代宗教反思直接将之引用。

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