四维归属感：重释当代汉人宗族建设——兼与钱杭先生讨论(4)

显然，闵氏宗族重建的目的除了祭祀祖先、加强宗族凝聚外，另一个更重要的动机在于试图把已经丢失的孝文化重新拣拾起来，把已经被现代化运动所拆除的孝子身份重新通过建祠来安装在年轻一代身上。正是因为“身份归属感”的召唤，促进了闵氏宗族祠堂的重建和宗族活动的复兴。

四

钱杭的“归属感”理论不仅用于解释当下宗族复兴运动，也从长时段角度指涉了中国历史上的各种宗族建设活动。他把宗族看作汉人社会的一个重要文化表征或象征表述。即，汉人身份的外在体现。无疑， “归属感”理论对于倡导和理解汉人社会乃至整个中国文明的可持续性都是有重要意义的。

就世界人类学关于宗族暨中国世系群的研究而言，钱杭的归属感概念是一个重要的理论分析架构。研究中国世系群的人几乎都在思考同一个问题，即造成中国宗族存在的关键原因或机制是什么？

从知识演化谱系角度来说，第一个有影响力的学说即英国人类学家弗里德曼的结构功能论宗族观。他认为，中国东南的宗族组织之所以完备和发达，是四个变量促成的：水利灌溉系统；稻米种植；边疆社会；宗族内部社会地位分化与依附。弗里德曼认为，种植稻米而有农业盈余，容许稠密人口的生长；水利灌溉系统的建立需要更多的劳力合作，因此促成土地的共作与宗族的团结；在边疆社会移民者为了防御外来的威胁，很容易促成宗族的团结；而社会地位的分化有利于调控宗族内部的排列，分化得越严重，依附性也越强，运行得越好，也就说异质性强化了这一体系。但这个观点很快遭到来自美国学术界的批评。

福瑞德坚称，世系群成员间是否有真实的系谱关系，是区别宗族和氏族的主要标准。宗族成员的关系是基于可证明的关系，传自共同的祖先，系谱可以清晰地追溯出来；但是clan则是基于契约的关系，成员间大部分无法清楚地追溯系谱关系，是一个同姓团体。宗族具有排他性，成员资格不能任意扩展；clan具有包容性，为达成某种社会功能而尽量延伸范围。 沿着这个思路，陈其南提出系谱体系理论。他的基本观点是： （1）儿子相对于父亲称为一房。两代人构成的单位（某男子、妻子和他的儿子们）叫作基础房，随着时间的扩展，基础房的儿子们结婚又各自建立了自己的基础房，那么原来两代的基础房就演变成了包含三代深度的房单位，这个三代深度的房可以称为一个基础家族。房是家族的次属单位，而家族则是房的一种整合和包容，二者是一组对立概念。三代基础家族可以继续随着时间在代数上进行扩展，扩展的过程是一个不断分家或分支的过程，最后就形成了一个宗族。这就是说，房不受世代限制：两代之间可以称为房，跨越数十代范围也可以称为房。在这个不断扩展过程中，房和家族成员所生的女性后代被排除出这个结构，而本族男子的配偶来自其他家族宗族却被不断整合进来。汉人家族宗族是一个自然成长的结果。汉人社会遵循这种房一家族体系演化方式。可见，“房”和“家族”两种原则彼此互补，但在组织作用上却彼此相反。（2）房所指涉的语意范围可以是完全建立在系谱关系上的成员资格，无须涉及诸如同居、共财、共爨或其他任何非系谱性的功能因素。分房的分裂效果表现于分家和分财产的作用中，而族产的建立主要体现了家族包容性的理念。 （3）汉人家族的形成和分支过程中，房与家族的系谱理念或宗祧理念是首要因素，其次才是功能的考虑，系谱理念的房和家族单位必须结合某些非亲属的功能，才会形成共同体的宗族。这算是第二波重要理论进展。

接下来就应该算是钱杭的“归属感”理论了。可惜，钱杭把它理解成“本源性”和“先验性”的东西而忽略了其是历史情境的结果，存在不足。细究起来，这与他信奉荣格的集体心理学有关。1980年代，弗洛伊德和荣格的精神分析学说在我国知识界非常流行。那时作为青年学子的钱杭正在大学攻读历史学学位，这使得他在精神分析学说盛传的氛围中有机会接受荣格的思想。在1994年《中国制度新探》一书中，他用荣格的集体原型理论来分析汉人宗族制度的本体性的东西： “这个‘先验’的公理虽然肯定不是汉人头脑中幻想的产物，但我们确实不能否认它是个独断的、因而是无法靠科学理论来证明的信念。不过，这个信念很有价值也很有用，它给汉人的宗族理论奠定了稳定的基础。有许多例子可以说明，人类往往需要一些会给自己的生活以意义、同时能令他们在宇宙间找到一席之地的独断性观念和不可深究的确信。那不是为了思辨，而是为了在发生困惑时给一个信心上的支柱。”

荣格的集体原型概念是指，一个群体或民族经由长期的历史过程而积淀于潜意识中的思维结构。这个概念非常类似布迪厄的习性。布迪厄讲，习性是一种历史的产物，是一个开放的性情倾向系统，也是一种内化的“结构”。明显，习性概念具有历史累积性质。如此看来，集体原型亦非先验性的。像古希腊哲学中的“逻各斯”和朱熹哲学中的“天理”才属于先验性的内容。

注释：

①其所谓“总体性”共包含四个层次： “如此说来，宗族的根据可以分成好几层来加以论证。首先是可证明的血缘性；其次是可追溯的系谱性；再次是不可知的先验性；最后也是最重要的，是可探求、可体验的历史性。这是宗族最能令汉人感到充足和满意的‘本体性’意义。” （参见钱杭： 《中国宗族制度新探》，49页，香港：中华书局有限公司，1994年）

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参考文献：

[1][2][7][8][25]钱杭．中国宗族制度新探，香港：中华书局有限公司，1994： 228-234、49-50、41-51、49、2-22、45.

[3]钱杭、谢维扬，传统与转型：江西泰和农村宗族形态，上海：上海社科院出版社，1995；钱杭．中国宗族史研究入门．上海：复旦大学出版社，2009： 167-194.

[4][5][9]张小军．再造宗族：福建阳村宗族“复兴”研究．香港中文大学博士学位论文，1998：7、13-18、31-33、1-301．

[6][25]皮埃尔·布迪厄、华康德，李猛、李康译．实践与反思——反思社会学导引，北京：中央编译局出版社，1998： 157-186、 170.

[10] Geertz, Clifford. Agricullural Involution： The Process of Evological Change in Indonesia. Berkeley： University of California Press.1 963.

[11]陈其南．台湾的传统中国社会．台北：允晨文化事业股份有限公司，1987： 127-150、158、170、177-180.

[12] L.W.Crissman. The Segmentary Structure of Urban Overseas Chinese Communities. Man （ns）, 1967,2,（2）： 194.

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