四维归属感：重释当代汉人宗族建设——兼与钱杭先生讨论(3)

钱杭认为，中国宗族最为核心性的东西是父系世系问题。按照布朗的理解，世系就是一种社会结构。就汉人社会而言，族谱是一种父系世系的社会结构。或者说，汉人的父系世系结构被记录在族谱上。族谱记录了所有男性成员都追溯至一个共同的父系顶点（开基祖或始祖），成员的世代、行辈和同一行辈内的顺序都清晰地呈现出来。一个人只有在宗族系谱中确定了自己的位置，他才能够知道如何与同宗成员进行互动、如何称呼对方、对对方采取什么交往态度、在族内有何样的权利和义务。所以，系谱是宗族成员行动的指南或宪章。

“结构上的归属感”这一概念的核心价值在于，重新理解修谱活动。纸质的族谱或石质的碑谱一向被学术界视作汉人宗族的一个重要观察指标，或成为衡量宗族存在与否的一个重要标准。当然， “结构上的归属感”研究并不是指对族谱的研究停留在静态的阅读分析上，而是透过对修谱过程，即“写文化”的考察，来理解宗族成员内心强烈的归属意识。

这些年笔者在考察各地宗族重建时，常常惊讶于地方人们对修谱（强烈回归系谱）的热情。他们可以不缴地方政府的各种“提留”、“集资”和税收，甚至缴电费也不积极，但一听到修家谱，则慷慨解囊。为什么有的人放下手头的生计，四处调查、联络而投入到修谱工作中去？个别人名在族谱上书写错了或者没有被书写进去，他们会找修谱人质问：为什么把“我”写错了或漏掉了？甚至与修谱人打架。那么，汉人这种回归系谱结构的愿望究竟来自何处？

马克斯·韦伯把中国宗族看作一个“经济合股方式”或合作共财团体和地方社会的自治单位。弗里德曼主张“以该团体是否‘共同财产’而定”。也就是说，拥有共同财产的父系祭祀群是宗族，反之为氏族。 循着这个思路，科大卫继续把宗族理解为一个控产组织。他根据“容许子孙拥有其‘份”’的中国财产继承法则断定，加入族谱就可以分享或管支祖先名义下的财产。他明确阐述：“在华南，宗族就是控股公司，能否成为该宗族的成员，取决于能否追溯到共同的祖先。而宗族成员的身份，必须以参与宗族祭祀、确立宗族谱系而展现出来。”这样，族谱就像个股票簿子，名字被写进族谱就可以分得股息或股红了。

难道广大中国乡村农民修纂族谱是为了分得祖先的财产吗？寄生于西方市场经济氛围里的学者很容易从经济利益角度来理解中国农民，把中国农民强烈加入系谱的愿望简单地看成是一种利益追逐，显然是对中国历史经验缺乏尊重。功能论的思路很难解释那些没有财产只有系谱的宗族，难怪陈其南、钱杭等会通过强调世系来反对功能学派的宗族观。不过，钱杭在研究归属感时思路上仍存在矛盾：一方面，他用归属感这一概念来批判过往“结构一功能论”的研究，主张回到人的内心世界里去理解宗族现象；另一方面，他又把归属感追溯至早期的儒家经典文献《仪礼·丧服经传》，认为其中深藏的父系结构是汉人宗族归属感的源头，并称之为“先验性”的东西。这是有问题的。首先，钱杭忽略了父系结构原则是历史长期实践的结果，是亲属制度自然发育到一定历史阶段而出现的现象。《吕氏春秋》记载，“上古时期，民知母，不知父”。如果这种情况属实，那说明中国上古社会是母系结构，待发展到一定历史阶段，父系结构取代了母系结构。其次，他把主观的归属感和客观的结构分成两个相对立的研究领域。实际上，他没有看到人们主观上可以授权“结构”来支配或统治自己。而“结构上的归属感”所表述的意思就是：人们渴望且自愿回到结构中，并接受结构的安排和支配。“结构上的归属感”是实践研究思路，能够把客观观察和主观观察两种思路结合起来，不再做二元的抗争。

2．身份上的归属感

如果对“结构上的归属感”细加追究，就自然带出了“身份上的归属感”。布朗说： “社会结构应被定义为：在由制度即社会上已确立的行为规范或模式所规定或支配的关系中，人们的不断配置组合。”布朗这里的“行为规范”是针对社会角色而言的。

从文化人类学结构功能论考虑，任何人都处在一定社会结构中，并在社会结构中占据一定的位置。这些位置实际上被赋予特定的权利和义务，也就是社会角色。在每个社会位置上，个体既需要对他人作出奉献，同时得到一定的生存资源和保障。久而久之，他便安于社会结构中的位置，或内化为一种布迪厄意义上的“惯习”。可是，由于个体的迁徙或社会的变迁，使得人们很容易脱离原来栖存的社会网络，会因此变得无助，也会感觉到生命的茫然，自然想重新回到原来的结构之中，以寻求生命的安然。因而， “结构上的归属”实质上也是一种“身份上的归属”。

“身份上的归属”是指，宗族成员对自身权利与义务的体认。一个宗族成员只有获得身份上的归属后，明确了他在宗族中的秩序，才懂得如何处理与其他宗族成员的关系，同样才知道如何面对其他姓氏的宗族成员。他从此知道自己该做什么和不该做什么，可以享受什么与不该享受什么。

山东费县闵家寨是一个闵姓宗族村落，自宋代就有祠堂，里面供奉着闵姓始祖闵子骞。闵子骞为孔子著名弟子，因孝著称。其孝行故事“鞭打芦花”被载入《二十四孝》，可谓孔子儒学的一个具体而微，在中国有着广泛影响。因而，闵子骞自唐代开始进入帝国的祀典之中，多次得到帝王的褒封。帝国时代大传统之所以重视闵子骞，主要在于规劝人们做一个像他一样的孝子，将孝子的文化身份和人格安装在每一个社会成员的身体之内，借此达成对社会的控制。这处祠堂，历代费县县令都率领地方士绅和族人予以祭祀，因为它承载着向基层传播孝道的责任。

然而，自晚清以来，随着孔家店的被打倒，儒学及其孝道受到压抑，闵家寨宗族活动至1940年代也开始式微。1950年代以后，祠堂相继被用作乡村学校和基层政权办公场所，并在后来的“文革”期间被毁。随着1970年代末“改革开放”的到来，族人在地方政府的帮助下又通过近二十年的努力，重建了宗族祠堂以及相关的宗亲组织。族人重建宗族的主要目的是解决农村养老问题。他们觉得，经过近一个世纪的现代化冲荡，孝道已经不存在了：许多人不孝顺父母，有必要通过重建宗祠、恢复祭祖礼仪来教育年轻人孝顺父母、友爱兄弟。这可见于村庄老人所写的一块碑文中： “祠堂重修落成，合族之幸。先祖以孝德重贤为根源，以致八十余代，人人敬仰。《论语>云： ‘君子务本，本立道生。凡有人心者，莫不尊亲。’应如是也。后世瓜瓞绵绵，兴旺发达。孝悌里文明村育出争干人才，做孝忠友，为祖国建设作出贡献。全族敬重，代代相传。略述数言镌以贞珉，以致不朽。公元二零零四年三月四日岁次甲申二月十四日”

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