邓晓芒解读康德《判断力批判》：美的分析(3)

现实的合目的性行为就是有目的的意志行为，但是我们也可以没有任何意志和目的而把一个过程看作是合目的的，虽然这种合目的性肯定是要由某个意志或目的来解释才有可能的，但我们只着眼于它的合目的性形式。 所以合目的性可以是无目的的，只要我们不把这个形式的诸原因放在一个意志中，而我们却毕竟能使对这形式的可能性的解释仅凭我们把它从一个意志中推出来而被我们所理解。

就是说，我们凭某种意志理解了一种合目的性，但我们又不把它放在意志中，而仅仅考察它的那种好像趋向于一个目的一样的形式，这是有可能的。当然，这是“通过反思而看出的合目的性”。这样一种“无目的的合目的性”的界定就为下面的讨论奠定了基础。

鉴赏判断只以一个对象（或其表象方式）的合目的性形式为根据，就是说，鉴赏判断的愉快要以先天的合目的性形式为前提。它既不是立足于主观经验的目的，也不是基于任何客观的表象，如善的概念、认识的概念，而是立足于这样一种主观普遍性：

能够构成我们评判为没有概念而普遍可传达的那种愉悦，因而构成鉴赏判断的规定根据的，没有任何别的东西，而只有对象表象的不带任何目的的主观合目的性，因而只有在对象借以被给予我们的那个表象中的合目的性的单纯形式，如果我们意识到这种形式的话。

“主观目的”就是快适的目的，“客观目的”就是善的目的，它们都是涉及利害的。我们从“对象借以被给予我们的那个表象中”，也就是从任何一个对象的表象中，撇开这个对象的实存，而只着眼于它的“合目的性的单纯形式”，这就是鉴赏判断的规定根据。

所以下面就接着说：鉴赏判断基于先天的根据。首先鉴赏的愉快和不愉快不可能与它的前提形成一种因果关系，因为那将会是一种经验性的关系。康德在这里举出了《实践理性批判》中关于道德情感即“敬重感”的例子来作对比，说明两者的情况类似。

即敬重感也不是自由意志这个原因性的结果，而就是自由意志的内心状态本身，或自由意志在内心状态中的直接体现。只有一种情况，即“只是当作某种善的道德概念应先行于由规律所作的意志规定时”，才必须假定愉快的情感是自由意志的结果。

康德在这里暗示的是他的“至善”概念，也就是德福一致的概念，它是由上帝和来世保证的，只有在那种情况下我们才可以借这种保证而假定道德意志会带来与德行相称的幸福和愉快。但绝不能把愉快“从这个单单作为认识的概念中推导出来”，那是“白费力气”的，因为愉快产生的原因在这种情况下必须考虑到意志行为，而不单是认识的概念。

那么与道德意志的这种情况相比，在审美判断的愉快中也有类似的方式：只不过这种愉快只是静观的，而不产生对客体的利害，相反，在道德判断中的愉快则是实践的。所以在对象的表象那里，对主体诸认识能力的游戏中的形式的合目的性的意识就是愉快本身，这正如道德中的敬重感其实就是自由意志的内心状态本身一样。

所以，正如在《实践理性批判》中，敬重感构成道德的“动机”，它背后是自由意志的“动因”一样，上述形成的合目的性意识在一个审美判断中包含有主体在激活其认识能力方面的活动性的规定根据，因而也包含这种愉快作为诸认识能力的某种内部的原因性的活动，即保持这表象本身的状态和诸认识能力的活动而没有进一步的意图。

所以鉴赏愉快是能动的、但又是没有目的的，而只是“流连于美的观赏”中。这和那种感官刺激的愉快即快适有类似之处，即都是直接感到的，没有什么目的设计和理性手段的介入，“但究竟是与之不一样的”，即鉴赏是主动的而不是被接受的，是先天的而不是后天经验的。 －－－

纯粹鉴赏判断是不依赖于刺激和激动的，康德在这里强调“纯粹鉴赏判断”是“不受刺激和激动的任何影响”，而唯一地“只以形式的合目的性作为规定根据

的”。他并不否认刺激和激动常常对鉴赏判断的普遍愉悦有贡献，但他认为不能因此就用它们来冒充为美，把它们的质料冒充为形式。否则，一种不纯粹的鉴赏判断以刺激和激动为尺度，“它就永远还是野蛮的”。

接下来在“通过例子来说明”中，康德举了许多例子，如单纯的颜色、声音，在绘画和音乐中是具有刺激性的，但是它们之所以对于美的鉴赏有贡献，还是因为它们的纯粹性表现出一种均匀的形式。

还有装饰、建筑、园林等等，都是这个道理，即必然将杂多统一为单纯的形式才能达到鉴赏的要求，在这方面康德是力主形式主义美学原则的，因为只有普遍的形式才能造成愉快情感的先天的普遍传达，而内容或质料的驳杂则导致审美判断的不一致，而降格为后天的感官的刺激了。它的矛盾是指向经验派美学的。

下面：“鉴赏判断完全不依赖于完善性概念”。这又是从另一头来澄清鉴赏判断的特点。前面两节是讲鉴赏不同于快适的刺激，这一节，以及下面一节，则是讲鉴赏不同于善。与鉴赏的主观形式的合目的性不同，善是一种客观的合目的性，它分为两个层次，一个是外在的有用性，一个是内在的完善性。 人们很容易把有用性和鉴赏区别开来，但不容易把完善和鉴赏区别开来，例如莱布尼茨就把美等同于完善，而且是对完善的一种“含混的思维”，因为它含有感性的因素；他认为如果是纯粹的完善，那就完全不用感性，而单凭理性的概念和逻辑就可以把握了。

康德在这里的矛头是指向理性派美学的，他指出，美这种“一物表象中的形式的东西”根本没有使我们认识到任何客观的合目的性，相反，在直观者内心剩下来的就只是表象的主观合目的性，例如我在森林里看见一个周围环绕着树木的草坪，我用不着设想任何客观的目的，如可以用来开一个乡村舞会之类，我也可以感到美；但要认识到完善性，没有这类客观目的是不可能的。 理性派的完善概念自以为是单纯形式的、无目的的、但却仍然是客观的合目的性，这是自相矛盾的。他们的错误在于把鉴赏等于一种含混的认识，从而

把审美判断（感性判断）归结为一种逻辑判断了。

审美当然也包含有知性，但它却毕竟不是作为对一个对象的认识能力，而是作为按照判断的表象与主体及其内容情感的关系而对判断及它的表象（无须概念而）进行规定的能力来隶属于此的，如果这种判断依照某种普遍规则是可能的话。

这就是把审美鉴赏和一种对完善的知识完全区别开来了。

“使一个对象在某个确定概念的条件下被宣称为美的那个鉴赏判断是不纯粹的”。这一节是继续扩大上一节的战果。就是说，康德从上述有关鉴赏判断和完善性概念的区分中，建立起了纯粹的“自由美”和依附性的美的区分，前者不以任何有关对象应当是什么的概念为前提；后者则以这样一个概念及按照这个概念的对象完善性为前提。

当然，康德并不否认这些依附性的附庸美的意义，他只是要先把纯粹的鉴赏判断限定清楚，然后再把那些不纯粹的鉴赏判断覆盖上去，这样来构成整个鉴赏判断的层次清晰的领域。

但这样一种单纯就形式来看的自由美实在很难找到具体的例子，康德勉为其难地找到一些，如自然界的花朵、一些鸟类的羽毛，一些海洋的贝类，以及装饰艺术和无标题音乐等等。而一旦涉及到比如说一匹马、一个人、一座教堂的美，那就都带有概念和目的了。

所以不仅快适与美的结合妨碍美的鉴赏的纯粹性，善或者完善概念与美的结合同样造成了对鉴赏判断的纯粹性的损害。因为对美的愉悦是这样一种愉悦，它不以任何概念为前提，而是和对象由此被给予（而不是对象被思维）的那个表象直接结合在一起的。

不过，康德也承认审美的愉悦和建立在完善概念之上的“智性的愉悦”之间有协调一致的可能，由此也可以导致一种很高的美，尽管是一种依附的美。它可以使我们在纯粹美和完善概念这两方面都得到很大的收获，也可以利用鉴赏的主观普遍性来作为完善的客观普遍性的工具。

但真正说来，这两方面只能并行而不能互相促进，这是不容混淆的，否则就会互相妨碍。所以从自由美和依附美的不同立场我们可以对同一个鉴赏对象做出不同甚至对立的审美判断，但双方的争论只是由于没有将这两种美划分清楚的缘故，其实相互之间并没有矛盾。

下面一节则是专门来探讨那种依附的美的极致，这就是：“美的理想”。这个问题的探讨首先是由鉴赏的标准或规则引起的。康德认为，我们不可能通过概念来为鉴赏规定什么客观的规则，而只能在审美感觉的普遍可传达性中看出某种一致性，这就是那个经验性的、尽管是微弱的、几乎不几乎以猜度出来的标准，它体现在某些“典范性”的鉴赏作品之上。

典范不是供人模仿的，而只是示范，它诉之于欣赏者自己的创造力。而最高的典范，即鉴赏的原型，只是一个理念，每个人必须在自己心里把它产生出来，他必须据此来评判每个人的鉴赏本身。不过，理念（Idee）只是一个理性概念，它是永远也不能在一个具体的感性形象身上体现出来的，只有“理想”（Ideal）才能做到这一点。

因为理想意味着一个单一存在物、作为符合某个理念的存在物的表象。因此那个鉴赏原型固然是基于理性有关一个极大值的不确定的理念之上的，但毕竟不能通过概念、而只能在单个的描绘中表现出来，它是更能被称之为理想的（第68页）。

理念和理想的区别在于，一个是抽象的概念，即一个无限性或极大值的概念；另一个是具体的具体形象，这在《纯粹理性批判》中就说明了。康德曾经把灵魂和世界整体都叫做“理念”，唯独把上帝叫做“理想”，就是着眼于上帝的个体性。而在审美的（感性的）理想中，康德特别强调的是它依赖于描绘能力即想象力，因为它应当是一种感性的个体性。

那么， 这种是一种什么样的美呢？康德认为，美的理想必定是依附的美，而不是自由的美，因而必定不属于一个完全纯粹的鉴赏判断的客体，而属于一个部分智性化了的鉴赏判断的客体。进一步说，美的理想也不是一般的美的

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