两位道教女神影响力之比较

两位女神影响力之比较

——基于妈祖信仰与临水夫人信仰的研究

黄腾华

（福建农林大学 马克思主义学院，福建 福州 350002）

摘要：妈祖和临水夫人是道教中两位重要的女神，其信仰在我国东南地区和海外华人社会

影响极大。通过对二者信仰的功能、信仰的传播、官方的行为和文人的研究等方面的比较分析，以探究妈祖信仰与临水夫人信仰影响力的差异，为更好地继承和发扬中国传统宗教文化提供借鉴。

关键词：道教；信仰；妈祖；临水夫人；影响力

道教在发展过程中形成了诸多的女性神祗，如西王母、九天玄女、神女瑶姬等。这是一种普遍存在于世界各地的宗教文化现象，与人类早期历史上的母系社会及女性的生殖崇拜有关。而偏居东南的闽地，长期保留着闽越族母系社会的遗风，长久以来女性占据着统治地位，体现在民间信仰上，就是出现了“海上女神妈祖，陆上女神临水夫人”、北有陈靖姑，南有林默娘，这一道教史上罕见的文化景观。妈祖信仰与临水夫人信仰在千百年的发展传播过程中，呈现出不同的文化态势，影响力差异很大，其中缘由少有学者深究。笔者就此进行比较分析，以求教于方家。

一、生平事迹之比较

福建境内崇山峻岭，江河交错，交通极为不便，在古代与文明高度发达的中原交往甚少。清代的陈池养曾云：“闽地西北倚山东南濒海，汉时犹荒略，三国地入吴稍有居民，隋唐成郡县，唐季中州人入者多，风气渐开。”即使在唐代，闽地也只有少数州、县得到开发，多数地方依然是荒凉、落后。开发较早的地方，如福州也是“户籍衰少，耕耘所至，甫迩城邑。穹林深翳，少离人迹，皆虎豹猿猱之墟。”[1]在这样封闭而又落后的生活环境里，古代的闽地之人，多尚巫信鬼。《史记》、《汉书》、《后汉书》、《淮南子》中均有东南方“信巫鬼、重淫祀”的内容。后来《宋史·地理志》也云：闽“其俗信鬼尚祀”；《厦门志·风俗记》所言：“吴越好鬼，由来已久。近更惑于释、道。一秃也，而师之、父之。一尼也，而姑之、母之。于是邪怪交作，石狮无言而称爷，大树无故而立祀，木偶漂拾，古柩嘶风，猜神疑仙，一唱百和。酒肉香纸，男妇狂趋”。[2]从现存最早的关于妈祖与临水夫人文献也能印证这一风尚。

宋绍兴二十年（1150）廖鹏飞的《圣墩祖庙重建顺济庙记》，碑文镌刻：“姓林氏，湄洲屿人。初，以巫祝为事，能预知人祸福；既殁，众为立庙于本屿。”[3]宋绍熙元年（1192）的《莆阳志》也云：“妃为里中巫”。

福建最早的宋代志书之一《仙溪志》所载的“陈夫人”，其事迹较简单，但明确表示其为女巫。《福建通志》中《古田县志》记载“神陈姓，世巫，祖讳玉，父讳昌，母葛氏。”[4]明代的《海游记》一书云：“自天地开辟之后，人民安业，以儒、释、道、巫四教传于天下。儒出自孔圣人，居人间以孝悌忠信行教，释出自世尊，居西境以持斋行教；道出老子，居钟南以修炼行教；巫出自九郎，居闾山以法行教。” [5]闾山派巫教以陈靖姑为教主，这是众所周知的。

由上述史料记载可以判定，妈祖林默娘和临水夫人生前都是能预知祸福的女巫。妈祖姓林名默，生卒年代约为960~987年，诞生于福建莆田湄洲屿（一说贤良港），离世的具体原因，难以确定。有学者归纳为，或飞升羽化、或救海捐躯、或无疾而终、或不可确考。[6]宋宣和五年（1123），宋徽宗御赐庙额“顺济”。宋光宗绍熙二十五年（1155）封“崇福夫人”。临水夫人，真实姓名为陈靖姑（或曰陈进姑），大约生活在766~790年（一说767~792），福建福州人（一说宁德古田），因天气干旱，脱胎祈雨，为妖所害。清代《绘图三教源流搜神

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大全》载：“唐王皇后分娩艰难，乃至危殆，奶乃法到宫，以法催下太子。宫娥奏知，唐王大悦，敕封都天镇国显应崇福顺意大奶夫人。”[7]宋淳祐（1241～1252）间，封“崇福昭惠慈济夫人”，赐额“顺懿”。

通过对二位女神生平事迹的比较，可以看出：陈靖姑出生早于林默娘近200年，陈靖姑信仰作为民间信仰约在唐宋之时产生并受，最高统治者敕封，声名比妈祖显赫，于宋末元初影响扩大。但作为一种民间信仰真正蓬勃兴起却晚于妈祖信仰。在明代洪武年间，经过古田人张以宁的弘扬才声名鹊起。

二、信仰的功能比较

在世俗社会看来，巫是能与神对话交流的人，是能驱魔捉鬼之人，是人间社会与神界沟通的媒介。她们以“美好的憧憬，引诱着那些困乏了的探索者，穿过现实这片失望的荒野，登上理想的峰巅，使滚滚迷雾、层层乌云都落在脚下，远眺着天国的辉煌”[8]而对人有强烈的宗教引力。林默、陈靖姑，她们异于常人之处被普通民众放大了，被官府认可了并大力褒扬，从而官民共同完成了女巫——女神这一造神过程，妈祖、临水夫人也就成为普通信众心中的神。她们虽同为女神，但各自的宗教功能不同。

宋代的《圣墩祖庙重建顺济庙记》的描述：“宣和??癸卯，给事中路公允迪出使高丽，道东海。值风浪震荡，舳舻相冲者八，而覆溺者七，独公所乘舟，有女神登樯杆，为旋无状，俄获安济。因诘于众，时同事者保义郎李振，素奉圣墩之神，具道其详，还奏诸朝，诏以‘顺济’，为庙额。”[9]仙游县尉黄岩孙编撰《仙溪志》也记有“顺济庙，本湄州林氏女，为巫，能知人祸福，殁而人祠之,航海者有祷必应”[10]。《天后图》上册第7幅“遇风浪乘搓挂席”图中描绘了妈祖用神术使遇难船舶转危为安；下册第10幅“波涛中默佑漕船”和第11幅“垂神灯粮船有赖”描述了妈祖神佑漕运畅通的故事。由此可以认定，在劳动人民的心目中，妈祖是海上航行的保护神，是保佑航海者生命安全的。

在此后千百年的传承过程中，劳动人民不断地根据赋予妈祖以新的职能。妈祖由单一的功能逐渐向多种功能转变：神佑北宋时期给事中路允迪顺利出使高丽，庇护元朝漕运的安全，护佑明代的郑和七次下西洋，清代显灵帮助施琅攻取台、澎，民俗中“合婚”对生辰八字的测定，生男生女的预卜，祛病保婴以及生意能否兴顺的占卜，等等。这些体现了妈祖由海神转化为可以求福消灾的万能神——谷神、商神、送子神、保育神等。

《福建通志》卷二百六十三云：“临水夫人??邑临水有白蛇洞，常吐气为疫疠。一日，有朱衣人执剑，索蛇斩之，乡人诘其姓名，曰：‘我江南下渡陈昌女也。’遂不见。乃知其神，立庙洞上。凡祷雨旸，驱疫求嗣，无不灵应。”[11]

谢金銮撰的《台湾县志》云：“夫人名进姑??卒时自言：‘吾死必为神，救人产难。’建宁陈清叟，子妇孕十七月不娩，神见形疗之，产蛇数斗。古田临水乡有白蛇洞吐气为疫疠，一日，乡人见朱衣人仗剑斩蛇，语之曰：‘我江南下渡陈昌女也。’言讫不见。乃立庙于洞侧。自后灵迹甚著。”[12]据很多历史资料分析，临水夫人最主要的功能是斩妖和保护妇女生产、求子、护婴，故旧时福建和台湾民众多以之为地方守护神和送子娘娘，立庙奉祀之。

随着时代的变迁和信众的需要，临水夫人的宗教功能也不断扩展，“这种以护产保婴为主要信仰内容的传说被民间不断的扩大化，以致使陈靖姑不仅成为下至万民的保育神，而且还成为上至皇族的接生神。神的功能已从“水旱祸福”之祷、“救难产”发展到更具社会化的“斩蛇”、“驱疫厉”、“求嗣续”的职能方面”。[13]临水夫人信仰功能的拓展主要体现在以下三个方面：首先是从妇女延伸和扩展到男人，从儿童延伸和扩展到人的一生。如福州有禳太岁的习俗，是成年男子一生都要做一种仪式，属于临水夫人的职掌所在。其次是从家庭延伸和扩展到社会。如福州和闽南一代做普度的习俗就是陈靖姑信仰的社会影响。再者，临水夫人的影响和法力还扩展到原不属于临水信仰的许多领域。在古田、福州地区，临水夫人信仰以绝对优势的祀神地位轻易摘取了张圣君师姐的位置。

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表1、妈祖信仰与临水夫人信仰的功能比较

妈祖 主要功能 航海保护 拓展功能 护使、平寇、退兵、赐雨、保护漕运、庇佑出访、助战平叛，婚姻家庭、生儿育女、祛病消灾、生意财运，祈雨除妖 临水夫人 救产、保胎 医病、除妖、扶危、解厄、送子、决疑、祈雨 马林诺夫斯基他认为：“由分析宗教的功能，亦即由分析宗教如何和其他社会活动发生关系而服务于人类，我们就能指出，任何形式的宗教，都是适应个人及社区的一些深刻的——虽然是派生的——需要的。”[14]从这个意义上说，妈祖信仰在发展的过程中不断被广大的民众赋予越来越多的功能，妈祖庙宇不再是神的府邸，还是闽商子弟读书修业、商人交际宴饮、闽籍官员途径此地歇息、联络乡谊的场所。从妈祖信仰适应的范围来看，妈祖不但保护航海，也兼有降妖、祈雨之功能，甚至也有涉及生育问题等等，可以说妈祖从一个江海女神变成了一个无所不能的万能神。她具有了临水夫人所有的宗教功能，并且有些功能则是临水夫人所不具备的。从主管事务的层次上来分析，妈祖信仰主管的事务层次较高，干系较大，是处于国家社稷层面的海神崇拜；而临水夫人信仰则是以女人、儿童为主，兼济男人，扩展至个人一生的医药神崇拜。这个层次相对于前者来说就较低，尤其是在妇女社会地位比较低下古代社会。

三、信仰的传播比较

妈祖信仰的传播是以莆田为传播源，向周边地区扩散。尤其是宋、元、明、清时期，福建沿海的造船技术、海上贸易、王朝的出使、收复台湾、平息叛乱、闽商的贩卖经营等政治、经济、军事等事务，促进了妈祖信仰传播的速度和广度。笔者认为具体的传播路线有五条：一是以莆田为中心向厦、漳、泉地区传播，进而影响粤、琼、港、澳等地；一是以莆田为中心沿海岸线向北传播，浙江、山东、天津、辽宁；一是跨海传播，从福州、莆田、闽南、粤北进入台湾，如台湾保留下来大量的古碑刻；[15]四是随着朝廷的册封、出使和海外移民，妈祖信仰到达琉球、东南亚及世界各地；五是通过闽地的商人进入中西部省份，如江西、四川、湖南、新疆、北京等地。“在国内，从北到南的沿海各省区，包括辽宁、河北、天津、山东、江苏、浙江、福建、台湾、广东及港澳地区等，都建有不少天妃庙(或称“妈祖阁”、“天后宫”、“娘娘庙”等)。尤其是我国台湾省的妈祖信仰特别兴盛。据不完全统计，台湾的妈祖庙有1000多座，目前台湾有妈祖信仰者1700多万，占台湾总人口70%以上。”[16]随着海外贸易的发展以及华人的足迹，妈祖信仰超越了本土，流传至国外。“根据湄洲妈祖祖庙提供的资料，目前世界上有妈祖信众近2亿多人，妈祖庙5000多座，分布在美国、日本、新加坡、印尼、马来西亚、菲律宾、泰国、越南、缅甸等20多个国家和地区。”[17]

临水夫人信仰是以福州、古田作为传播源，然后向外播散，从而形成了三个相互联系的临水夫人信仰区域。一是以福州、古田为代表的闽东方言区；一是包括闽东北、闽北和浙江南部地区；一是闽南、莆仙、并越海至台湾和东南亚，以及更远的北美，向内陆经过闽中、闽西至江西、江苏。[18]具体的传播路线有四条：一是沿海传播：由福州、古田分灵后，宁德、霞浦、温州、丽水等地，浙南《陈夫人》、《夫人词》一类的说唱文本，均涉及闽地闽事。二是从沿海向内陆传播。有福州、古田到南平、建瓯、顺昌、邵武、龙岩，后经赣南而入湘东。三是跨海传播。有福州分灵后，随着移民台湾的福州人进入台湾的基隆、高雄、台南等地。四是或从福州、或是古田、或是闽南分灵后，临水夫人信仰随着信众的脚步遍及泰国、越南、马来西亚、新加坡、印度尼西亚、文莱、韩国、日本及欧美国家。目前，陈靖姑的信徒有8000多万，主要分布在福建、浙江、台湾和东南亚国家。在台湾有临水宫139座，供有临水夫人神像的宫庙更是不计其数。

由上述可知，妈祖信仰比临水夫人信仰的传播范围广、路线多。尤其是多了一条通过闽地向北的传播的线路。这一线路突破了浙南区域，到达山东，进而影响辽东半岛。在这一线

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路的传播过程中又呈现出新的特点：即以港口城镇为中心，形成若干个新的传播源，向更广大的内陆地区传播，从而影响了更广大的运河地区。在运河区域范围内，妈祖信仰又顺水而下，一路播扬，扩大了妈祖信仰在华中、华北及西北内陆的影响；而临水夫人信仰由于这一线路的局限，对于这些区域的影响极小。

四、信仰的官方比较

纵观我国宗教发展史，民间神明信仰的发展直接受到中央集权统治、地方行政力量及主流文化(特别是儒学)的多重制约。国家一直是通过控制宗教达到强化社会稳定和秩序的目的。而控制的方式主要有两种，一是控制宗教信仰；二是控制宗教仪式。前者是在在国家层面上，允许某个神明的崇拜，或不允许某个神明的存在。通过官方允许的神明，发挥它的心理安全功能，使信众有了某种精神寄托，获得心理安慰，从而使社会稳定，运行顺利，人民安居乐业。后者则是参与对宗教组织和宗教活动的管理。如将一些佛寺道观、僧侣道士纳入国家行政管理；再如某个神明的祭祀礼仪进行明确的等级规定。

由于妈祖信仰对封建王朝的国家大事、百姓民生都有重要的影响，故而妈祖信仰获得了国家的允许和支持。从宋徽宗宣和五年（1123）赐庙号“顺济”开始，经元、明、清多个王朝，历代最高统治者敕封妈祖多达40次以上。尤其是宣和五年的敕封，使妈祖信仰完成了由“淫祀”向列入国家正典的身份转变并走出莆田，沿海岸线向南北传播。李献璋指出：“赐庙额之后，妈祖信仰立刻流行起来”。[19]清代康熙年间（1684年）妈祖助施琅收复台湾又加封为天后，至同治十一年（1872）其封号累至62个字，成为地位最高的女神。

临水夫人信仰受封建统治者的敕封时间较早。相传唐代就被加封为“崇福昭惠临水夫人”、五代时加封为“天都镇国显应崇福大奶夫人”、南宋理宗褒封为“崇福昭惠慈济夫人”并赐“顺懿”庙额，此后元、明、清政府都有加封。朝廷的屡次加封意味着临水夫人信仰的正统性和权威性，使之从区域信仰一跃成为国家信仰，陈靖姑由地方神明成为国家祀典的女神，极大地提高了临水夫人信仰在普通民众心目中的影响力和地位。

相比较而言，临水夫人信仰无论从官方敕封的次数、敕封的美誉度还是祭祀仪式级别都远远赶不上妈祖信仰。仅以清代为例，由于政治、军事、经济等原因妈祖及其父母兄弟受最高统治者敕封的次数高达22次；而临水夫人被敕封的次数只有4次。就祭祀仪式而言，参加祭祀妈祖的多为出使海外的高官和本地官员，有声望的士绅，如路允迪、郑和、施琅、福康安等人；而参加祭祀临水夫人的官员层级明显低了许多。

历史原因造成了海峡两岸的分离，祖国统一成为中华民族复兴的第一重任。由于妈祖信仰是台湾及海外第一大民间信仰，因而，其也就成为了联结中华民族的纽带，凝聚海内外华人的向心力。国家对于妈祖信仰大力支持，福建省、莆田市也积极行动：修缮妈祖祖庙，并开发湄洲岛使之成为4A级风景旅游区，破土兴建妈祖城的建设工程，组成专门的机构，负责妈祖信仰的管理和宣传，创办《中华妈祖》刊物加大宣传力度，与中央电视台联合直播妈祖诞辰的祭祀大典等等。中央和地方政府的重视和支持，再次提升了妈祖信仰地位，扩大了妈祖信仰的影响力。而临水夫人信仰在中央政府这一层面上的影响远远小于妈祖信仰，在地方政府这一级别上，福州、古田两地政府也不甚重视。福州的临水夫人祈雨处、临水夫人故居、临水夫人祖庙等古迹和景观都局促狭小，甚至是默默无闻；更不要说设置专门机构来宣传和管理临水夫人信仰了，宣传、弘扬临水夫人信仰的专门刊物也没有。在新一轮的女神信仰影响力的竞争中，临水夫人信仰又处于下风。

五、信仰的学术比较

一种宗教信仰影响力的大小与文人骚客的吟咏、专家学者的研究有关，这些文人行为往往为信仰的传播起到推波助澜的作用。

据《妈祖研究资料目录索引》记载关于妈祖的资料多达几千种，仅地方志就多达上千种，有传说、诗词、笔记、楹联、方志、著作等等；[20]而临水夫人的文献资料相比较而言数量

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较少，主要保存在闽台两地的一些地方志中、还有如《闽都别记》、《临海平妖传》等几部小说或戏文中。丰富的古代文献资料从一个侧面反映出在古代社会，有很多群众信仰妈祖、传扬妈祖的故事与传说，文人雅士赋诗填词来称颂妈祖的功绩，封建王朝来褒奖妈祖的护国佑民；而临水夫人文献资料的匮乏说明传播的范围、信众的数量及对广大人民的影响力都赶不上妈祖信仰。

现代社会的学术对比也是如此。莆田地方政府深刻地认识到学术研究对弘扬妈祖信仰的重要作用，他们以高校学者为研究主体，以莆田学院中文系为核心成立了妈祖文化研究所，以《莆田学院学报》和《中华妈祖》为研究成果的交流平台，先后召开了多次大型的妈祖文化研究学术会议，积极申报“妈祖信仰”为非物质文化遗产及相关的研究课题，建立了妈祖文化史料数据库，大量而又深入对妈祖文化资料进行发掘、整理和研究，出版和发表了一系列在国内外有影响力的成果，从而带动了沿海各省份的学者参与其中进行学术研究，形成了研究妈祖信仰的热潮，培养和造就了一批中青年研究者（很多年青学子把妈祖信仰作为自己毕业论文的研究对象），为妈祖信仰的更进一步研究提供了人才支撑。相比较而言，福州、古田两地政府及学术界都没有重视临水夫人信仰的学术研究，没有组建临水夫人信仰的专门学术机构，缺乏一个持久而又深入研究的学术研究团体，缺少一个向外界发布学者研究成果的平台，更没有人对散布各地的临水夫人信仰文献资料进行整理和发掘，更缺少研究临水夫人信仰的高水平学术论著。虽然也召开过几次座谈会但规模小、参加者人数少，影响小，新的研究、新的发现罕见，没有能够激起学者专家研究临水夫人信仰的热情，也没有起到推动广大中青年学者研究临水夫人信仰的作用。

六、结语

妈祖信仰和临水夫人信仰作为福建本地的民间信仰，当她们的功能被社会放大和扩展之后，当她们被国家正统的宗教文化所借用之后，她们就从一个乡野之神演变成一个超越性别、国别的影响深远的神明。

为了进一步了解福建民间信仰的丰富内涵，本文尝试着将在妈祖与陈靖姑完成由巫——地方神——正神这一身份转变中的因素进行比较，探寻二者之间的信仰差异。也正是由于空间、地域及传播这些差异，尤其是官方行为才是民间信仰升降浮沉的真正原因。

作者简介

黄腾华（1970、9——）男，汉族，讲师，历史学硕士。研究方向：中国历史与文化。地址：福建 福州金山 福建农林大学马克思主义学院 邮编：350002；手机:13799410703； E-Mail:thua0916@163.com

参考文献 参考文献

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The Comparison in Influences of the Two Taoist Goddesses

——Research on the Beliefs Different Base on Matsu and Water Madame

HUANG Teng-hua

(School of Marxism; Fujian Agriculture and Forestry University; Fuzhou; Fujian 350002; China）

Abstract: Matsu and Water Madame are two important Goddesses in Taoist history. The beliefs of Matsu and Water Madam are great impact on southeast China and overseas Chinese communities. The article have compared and analyzed of belief functions, belief spreads, official conduct, literati academic research, etc. In order to explore beliefs influences different of Matsu and Water Madame and better inherit and carry on the Chinese traditional religion culture. Keywords: Taoist; belief; Matsu; Water Madame; Influences

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